Кривуля О.М. 1999 – Філософія. Світ – людина – дух, кн.2 (книга)

Кривуля О.М. 1999 – Філософія. Світ – людина – дух, кн.2

Передмова

Ви маєте другу частину курсу філософії1 (1Перша частина видана у 1999
році: О.В.Тягло, О.М.Кривуля, Т.С.Воропай. Філософія. У двох книгах.
Книга 1. Хронологічно-тематичний огляд. Харків: Ун-т внутр. справ, 1999.
– 374 с.), орієнтованого на студентів юридичних вузів і факультетів та
всіх, хто навчається за гуманітарним напрямком вищої освіти. Автор
виходить з тієї практики викладання студентам філософії, яка себе добре
зарекомендувала у більшості навчальних закладів країни. Йдеться про
поєднання двох підходів: протягом першого семестру дати короткий
хронологічно-тематичний огляд розвитку філософської думки з найдавніших
часів до сьогодення, а протягом другого семестру зосередитись на
більш-менш систематичному й цілеспрямованому поданні основних проблемних
блоків філософського знання, дещо абстрагуючись від порядку їх
виникнення й деталей обговорення в історико-філософському процесі. Такий
спосіб має свої переваги перед іншими, які теж подекуди практикуються.
Скажімо, якщо обмежитись виключно історією філософії (а такий варіант
викладання зустрічається), то пересічний студент, якому філософія не є і
не буде фахом, отримавши тільки побіжний огляд колосального масиву
течій, проблем, ідей та імен, залишиться у пригніченому стані. Його
вразить неосяжне море складних малозрозумілих відомостей, непевність і
маловизначеність вимог до знань, що підлягають оцінці. Студента
переконують: такі знання тобі будуть корисні, збагатять і підвищать
культурний рівень. Можливо. Але пересічний студент є людиною досить
прагматичною, він ладен скоріше формально виконати сьогочасні вимоги
викладача, ніж пускатися в міркування стосовно віддалених і не до кінця
з’ясованих зв’язків історико-філософського знання зі знанням
професійним. В той же час у студента може залишитись і шанобливе
ставлення до такого курсу, бо він відкрив для себе цілий культурний
материк, до якого може й варто буде звернутись при відповідній життєвій
нагоді. І це майже все.

Навпаки, коли до навчального курсу додаються блоки систематизованих тем,
та ще й орієнтованих якось на професійний напрямок підготовки фахівця,
матеріал з історії філософії починає працювати ефективніше. Ті ж імена,
течії і ідеї прив’язуються до конкретних філософських проблем. Студент
відчуває дихання думки провідних мислителів відносно наскрізних питань
людського буття. Згадана системність у викладанні цілком відповідає
природі фактичного існування філософського знання в його історії: усякий
більш-менш відомий мислитель завжди прагнув створити цілісне вчення,
торкаючись основних тем філософських досліджень з визначенням власної
позиції щодо попередніх здобутків. Якщо взяти численні твори когось з
уславлених філософів, приміром Платона, Арістотеля, Канта або Гегеля, то
глибоке вивчення тільки кожного з цих авторів зайняло б, мабуть, всі
студентські роки. Цілком можливо, що хтось, будучи зачарованим тим чи
іншим автором, так і залишиться його прихильником на все життя. Та чи
варто очікувати такого повороту духовної долі від кожного учня? Та й чи
достойно вільної людини повне, часто некритичне, захоплення чиїмись
думками, тим більше, що ці думки, як правило, піддавались критиці
наступними поколіннями не менш проникливих розумом людей? Чи не краще
піти шляхом послідовного вивчення основної філософської проблематики в
світлі найвиразніших досягнень світової думки? Саме такими вихідними
міркуваннями користувався автор цієї частини курсу.

Серед численних варіантів визначення філософії ми зупинились на
розумінні її як специфічного типу світогляду і певного роду знання, що
за своїм характером є мудрістю, або “софією”. Філософія є заснованим на
критичній силі розуму роздумом про світ, людину, місце людини в світі,
її призначення, сенс людського буття. Коротко можна сказати ще й так:
філософія є вираженим у поняттях уявленням про світ і людину, яка
поєднує в собі духовне й тілесне. Прийняте розуміння специфіки філософії
стає зобов’язуючим, вимагає послідовності в подальшому розгортанні
структури курсу, який і названо “Світ – людина – дух”. Перед кожним, хто
входить своїм життям у зовнішнє середовище, світ постає багатошаровою
реальністю. В ній можна виділити такі блоки, як природа, суспільство й
духовні явища. Кожна з цих складових в свою чергу сприймається людською
особистістю теж як складна цілісність. Безперечно, своєрідними світами
для індивіда є й нормативне середовище, владні відносини, культура,
мова, внутрішній духовний світ людини і духовність людства тощо.
Прагнення охопити в курсі основні структурні блоки світу в його
відношенні до людини найбільш відповідає прийнятому тут розумінню
філософії. З іншого боку, в побудові посібника можна побачити й
відображення тієї структури філософського знання, що віднайшла себе у
відносно самостійних галузях: метафізика, натурфілософія, соціальна
філософія, філософія історії, філософська антропологія, гносеологія
(включно з методологією наукового пізнання), аксіологія, філософія
права. Хоч основні галузі філософського знання представлені тільки
однією-двома темами, все ж вони дадуть початкове уявлення про обрій
філософської проблематики і можуть розглядатися як своєрідна презентація
кола філософських питань певного роду.

ФІЛОСОФІЯ ЯК МЕТАФІЗИКА

1.1. Дещо з історії метафізики

Філософію можна оцінювати з подвійної точки зору: а) вона є знанням
певного роду; б) вона є видом духовної діяльності по продукуванню цього
знання. Знання, як результат діяльності, характеризується своїм
предметом (тобто тим, чого воно стосується), змістом (смислом) і
відповідністю питанням, які передують отриманим знанням. Якщо тимчасово
відволіктись від тої вимоги, що грамотно поставлені питання самі
потребують якогось початкового знання, можна погодитись на таку вихідну
ситуацію, за якою існує попереднє людське запитування, відповіддю на
котре і буде знання. Коли йдеться про знання філософське, то і
запитування повинно бути також філософським. Від філософії слід вимагати
відповіді тільки на філософські питання. Поетове риторичне запитання
”Чому я не сокіл, чому не літаю?” є зверненням до Бога, а не до
філософа. А питання про причину спекотного літа 1999 року скоріш
стосується спеціалістів з метеорології, фізики атмосфери тощо. Більшість
питань, якими бувають заклопотані люди в своєму буденному житті, взагалі
не відноситься до науки: хтось комусь дає пораду або навчає повсякденним
справам, хтось доходить до них розумом сам, покладаючись на власний, чи
то чужий досвід. Що ж стосується наукових питань про невідоме, то їх
формулюють і на них відповідають самі науковці.

Колись, у прадавні часи, перші філософи поєднували в собі також і
дослідників природи, хоч специфіка окремих видів наукових відомостей
досить чітко усвідомлювалась вже стародавніми греками. Словом ?????
(фюсіс), що перекладається сьогодні як “природа”, вони позначали все, що
зростає, сам ріст і те, що виросло у процесі зростання. Мається на
увазі не тільки зростання рослин і тварин, і не тільки все те, що
протистоїть людині, а цілковита тотальність всього чуттєво-сущого ,
включно з людиною, яка дана людині ж у її безпосередньому досвіді і
панує без її участі. Грецький термін ?????? (фюсіка, або в сучасній
більш поширеній транскрипції – “фізика”) значив науку про фюсіс. “????
?????” (“Про природу”), так здебільшого називали свої твори мислителі
досократівського періоду в розвитку античної науки і філософії, тому їх,
до певної міри, можна назвати “фізиками”. Ці “фізики-філософи” своє
завдання вбачали в тому, аби викрити істинну суть речей і явищ, дати
знання “по-істині”, протиставивши його звичайному, буденному знанню всіх
простих смертних як знанню уявному. Засобом до здобування істинного
знання про суще була раціоналістична думка, чисто дедуктивне міркування
щодо вихідного начала (???? – “архе”), з якого складаються речі і до
якого вони розкладаються. Отже, наукове знання спиралось на те, що
чуттєво дано, і прагнуло суто спекулятивно, тобто умоглядно, його
пояснити, дійшовши думкою до певного начала, до якого зводиться
багатоманітність світу. Головними питаннями такої науки були:

Як пов’язано в світі єдине й множину?

Що в світі є мінливим і що незмінним?

Що більш властиво речам: рух чи спокій?

Що таке буття і небуття та яке їх існування?

Першим, хто свідомо порушив традицію ототожнювати з справжньою наукою
“фізичні” знання, був Сократ. У платонівському діалозі “Федон” міститься
таке щиросердне визнання Сократа про його шлях до справжнього знання: “У
молоді літа в мене була справжня пристрасть до того виду мудрості, що
звуть пізнанням природи. Мені здавалось чимось величним знати причину
кожного явища – чому щось народжується, чому гине й чому існує. Я часто
кидався з крайнощі в крайність і ось якого роду питання задавав собі в
першу чергу: коли тепле й холодне викликає гниття, чи не тоді, як дехто
вважав, створюються живі істоти? Чим ми мислимо – кров’ю, повітрям чи
вогнем? Чи може ні тим, ані другим, ані третім, а це наш мозок викликає
відчуття слуху, і зору, і нюху, а з них виникає пам’ять і уявлення, а з
пам’яті і уявлення, коли вони набудуть усталеності, виникає знання.
Розмірковував я й про загибель всього цього й про зміни, що відбуваються
на небі й на Землі, і все заради того, щоб врешті-решт визнати себе
абсолютно нездатним до таких досліджень”.1 (1Платон. Федон//Платон.
Сочинения в трёх томах. М., 1970. Т. 2. С.65-66.) Ми сьогодні не знаємо
як конкретно міркував Сократ, бо судимо тільки за свідченням його учня
Платона, але не підлягає запереченню, що саме від Сократа йде поворот до
нового розуміння суті філософського (наукового) знання. Фізичні знання
фактично байдужі людині, таємниці всесвіту – то все справи божественні,
розібратись у них – над людські сили, а те, що залежить від людини, саме
воно й є тим, що їй можна й слід знати. А це не що інше як загальні
норми всякої людської діяльності, такі як благо, добро, справедливість,
мужність, красота тощо, які виражаються поняттями, дослідження котрих і
складає зміст науки.

Платон, ідучи шляхом Сократа, заперечує можливість існування істинного
знання про чуттєвий світ, оскільки він надто мінливий і в ньому нема
справжньої основи пізнання. Все, що дане у досвіді і пов’язане з
чуттєвим матеріалом, є лише об’єктом гадки, а не справжнього знання. Ми
не можемо пояснити, вважає Платон, багатоманітний світ видимих речей,
виходячи з них самих, і тому він припускає існування деякого первинного
світу ідей, де кожній речі відповідає її, так би мовити, двійник,
ідеальна, досконала модель, зразок. До того ж ідеться не просто про
“конгруентність” зразка й дійсної речі, а про причинну залежність
видимого світу від ідеального. Платон переконаний, що філософське знання
стосується світу (що осягається розумом) справжніх сутностей,
відокремленого від видимих речей, які були до цього предметом
“фізичного” знання. Таким чином, Платон відносить філософське знання до
того рівня, котрий лежить за знанням фізичним, що є обмеженим,
недосконалим, неістинним, оскільки воно не дає пояснення речей і явищ.
Фактично Платон прагне довести необхідність існування по-справжньому
наукового знання за межами “псевдонауки” про видимі речі. Таке знання й
можна назвати метафізичним, а по суті – філософським.

Проте ані Платон, ані Арістотель не були причетними до появи у
філософському лексиконі терміна “метафізика”, хоч його й пов’язують з
творами Арістотеля. Коли в першому столітті нашої ери ці твори
потребували упорядкування і якоїсь класифікації, Андронік Родоський дав
назву “Метафізика” тим книгам Арістотеля, що йшли “після фізики”
(по-грецьки ?? ???? ?? ?????? – та мета та фізика). Сьогодні серед
дослідників існує думка, що термін “метафізика” вживався задовго до
часів Андроніка Родоського і мав той смисл, що в пізнанні ми рухаємося
послідовно від природних (“фізичних”) явищ до того, що лежить за ними,
або інакше – після (????) них. Однак якщо звернутись до суті справи, то
метафізичне знання Арістотель не відмежовував від решти наукового
знання. Те, що ми в нього називаємо зараз “Метафізикою”, сам автор
позначав як “перша філософія”. Її завданням було обґрунтування засновків
будь-якого іншого наукового міркування: “Є деяка наука, що досліджує
суще як таке, а також те, що йому властиве саме по собі. Ця наука не
тотожна ні одній з так званих спеціальних наук, бо жодна з інших наук не
досліджує загальну природу сущого як такого, а всі вони, відокремлюючи
якусь частину його, досліджують те, що притаманне цій частині, як,
наприклад, науки математичні. А оскільки ми відшукуємо начала й вищі
причини, то зрозуміло, що вони повинні бути началами й причинами чогось
самосущого.”1(1Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх
томах. М., 1976. Т.1. С.119). Місце, яке займає “перша філософія”
(метафізика) в структурі умоглядного знання, окреслюється Арістотелем
так: “Вчення про природу займається предметами, що існують самостійно,
але не нерухомими; деякі частини математики досліджують хоч і нерухоме,
однак те, що існує не самостійно, а як таке, що відноситься до матерії;
перша ж філософія досліджує те, що існує і самостійно, і як нерухоме”.2
(2Аристотель. Вказана праця. С. 181). Врешті-решт предметом цієї першої
філософії є умоглядне, найбільш надчуттєве, божественне буття. На
відміну від Платона, Арістотель не зводить наукове знання тільки до
знання метафізичного, що абсолютно протилежне фізичному і математичному,
оскільки вони теж є знаннями про надчуттєве. Арістотель просто ставить
метафізику вище інших видів знання завдяки її засадної ролі, та завдяки
її повної, благородної безкорисливості, не відмовляючи в науковості й
іншим видам знань.

У середні віки метафізика була повністю зведена до теології, де перше
начало (Бог) не стверджується шляхом доведення, а приймається на віру.
Найбільш яскравий представник середньовічної схоластики Фома Аквінський
запозичив майже всі основні поняття з “першої філософії” Арістотеля
(сутність, існування, матерія, форма тощо), але наповнив їх суто
християнським змістом. Так, тільки Бог, на його думку, втілює в собі
єдність сутності і існування, окремі ж речі існують не завдяки власній
сутності, а завдяки їх причетності до Творця. За Аквінатом, метафізика,
досліджуючи підстави всього сущого, повинна проникати в його першу
причину – абсолютне буття Бога. В той же час у пізньому Середньовіччі ми
знайдемо й спроби скритикувати метафізику як таку. Ці спроби йшли від
номіналізму саме цієї доби (У.Оккам), коли стверджувалось, що метафізика
неможлива з огляду на поняттєву невиразимість Бога, оскільки загальні
поняття за межами досвіду не можуть вживатись осмислено.

Як би там не було, але до Нового часу метафізика дійшла, і дійшла в
подвійному значенні. З одного боку (наприклад, у Р.Декарта і
Г.Лейбніца), метафізика більше виконувала роль засобу конечного
обгрунтування наукового знання, а з іншого – залишалась відносно
самостійним “знанням” про надчуттєве, де її предметами були Бог, Душа та
Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування.

Радикальні сумніви щодо прав метафізики на життя починаються з Д.Юма,
продовжуються в творах французьких просвітників, І.Канта і виходять аж
до позитивізму XIX-XX ст. Відштовхуючись від емпіризму, в якому досвід
зредуковано до чуттєвого враження, і відкидаючи стару схоластичну
метафізику, Д.Юм звів завдання філософії до дослідження відчуттів і
сприйнять та з’ясування тих відносин, що складаються між ними в нашій
свідомості. Особливо сильний резонанс у наступних філософських дискусіях
набула критика Юмом об’єктивності причинно-наслідкової залежності. Сам
Юм використав її для заперечення існування матеріальної субстанції. Не
припускав він і існування окремої духовної субстанції, а все, з чим має
справу так зване мислення, поділяв на дві групи – відношення ідей і
факти. Перші – це положення, очевидність котрих базована на інтуїції
(наприклад, всі математичні судження), другі, тобто факти, – не мають
такої очевидності й достовірності, тому їх істинність завжди
проблематична. Такий хід думок, вочевидь, вів Юма до скептицизму
стосовно можливості істинного відображення дійсності, про що свідчить
хоч би такий його вислів: “Найдосконаліша природнича філософія тільки
відсуває трохи далі межі нашого незнання, а найдосконаліша моральна або
метафізична філософія хіба що може тільки допомагає нам відкрити його
нові сфери. Отже, переконання в людській сліпоті й немічності є
результатом всієї філософії”.1 (1Юм.Д. Исследование о человеческом
познании//Давид Юм. Сочинения в двух томах. М.,1996. Т. 2. С.26.).
Підсумовуючи свою радикальну позицію стосовно сучасної йому філософії,
Юм взагалі робить разючий висновок-пораду: “Якщо, переконавшись у
істинності цих принципів, ми вдамося до перегляду бібліотек, яке ж
спустошення нам доведеться в них вчинити! Візьмемо, приміром, у руки
яку-небудь книгу з богослов’я або зі шкільної метафізики і запитаймо: чи
містить вона яке-небудь абстрактне міркування про кількість або число?
Ні. Чи містить вона яке-небудь засноване на досвіді міркування про факти
і існування? Ні. То киньте її у вогонь, бо в ній не може бути нічого,
окрім софістики й заблуджень.”2 (2Вказана праця. С.144.).

Як філософ, І.Кант вийшов на рівень світової знаменитості теж завдяки
критиці метафізики, все інше в його творчості то є, до певної міри,
наслідком цієї критики. Почавши з питання про можливості метафізики як
науки, він звернувся до дослідження людських пізнавальних здібностей,
загальної характеристики знання, шляхів та умов його досягнення.
Висновок, якого дійшов Кант, зводиться до того, що предмети класичної
метафізики, як-то – Бог, Душа та Світ, не можуть бути охоплені
теоретичним, тобто науковим, знанням, оскільки вони ніяк не дані нам у
досвіді, адже науковість забезпечується поєднанням апріорних форм
розсудку з даними досвіду. Будь-які спроби вийти за межі феноменів і
щось стверджувати про ноуменальний світ приречені на провал через
фатальну неспроможність побудувати несуперечливі судження про нього.
Ідеї чистого розуму (Бог, Душа, Світ) позбавлені своїх корелятів у сфері
почуттєвого спостереження, тому їх ні з чим поєднати, щоб перевести у
площину теоретичного знання. Отже, метафізика як наука неможлива.

І все ж Кант не позбавляє метафізику права на існування. Тільки за яких
підстав, в якій ролі і в якому вигляді? “Щоб дух людський, – писав він,
– будь-коли цілком відмовився від метафізичних досліджень так же
неймовірно, як і те, щоб ми колись припинили дихати з побоювання
вдихнути нечисте повітря. Завжди, більш того, у кожної людини, особливо
у мислячої, буде метафізика, і при відсутності загального мірила у
кожного на свій лад”.1 (1Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука//Иммануил Кант. Сочинения в
шести томах. М., 1965. Т. 4, ч.1. С.192.) До метафізики, додає Кант,
людину буде спонукати постійна неповнота досвіду і природна присутність
у розумі апріорних ідей Бога , Душі і Світу. Не як система
науково-теоретичного знання на зразок природознавства, а як категорійний
аналіз, як зведена в таблицю система понять, розділених за їх різними
витоками (чуттєвість, розсудок, розум) можлива метафізика. Метафізику
Кант оцінював як завершення всієї культури людського розуму, оскільки
все, чого дізнається розум на шляхах науки, він робить це за допомогою
згаданої системи загальних понять.

Наслідки кантівської критики метафізики були значними. Вони, з одного
боку, стимулювали розробку філософських систем у німецькому ідеалізмі, в
межах якого Гегель дав найбільш довершену сітку взаємопов’язаних
категорій як знарядь людського мислення. Хоч той же Гегель надав терміну
“метафізика” негативного значення в смислі антидіалектичного способу
мислення, який заперечує з догматичних позицій рухливість понять , все ж
до певної міри він став продовжувачем думки Канта про ту метафізику, що
досліджує спекулятивними засобами загальні поняття розуму. З іншого
боку, після Канта набуло сили заперечення метафізики як філософії
взагалі через їх ототожнення. Особливо виразно ця тенденція виявила себе
в позитивізмі і в класичному марксизмі. Засновник позитивізму
французький філософ і соціолог Огюст Конт (1798-1857), будучи
заклопотаним синтезом всього наукового знання навколо соціології,
висунув доктрину, згідно з якою людство у своєму інтелектуальному
розвитку проходить три стадії – теологічну, метафізичну і наукову
(позитивну). “Метафізика, як і теологія, – підкреслював Конт, – прагне
пояснити внутрішню природу істот, начало і призначення всіх речей,
основний спосіб утворення всіх явищ, але замість того, щоб звертатись за
допомогою до надприродних чинників (як це буває на теологічній фазі –
О.К.), вона все більше й більше замінює їх сутностями або уособленими
абстракціями…”. (Западно-европейская социология XIX века: Тексты. М.,
1996. С.13.) Врешті-решт метафізику він вважає не чим іншим як видом
послабленої теології. На третій і останній стадії наш розум обмежується
простим дослідженням законів, тобто усталених відношень, які існують між
явищами, що спостерігаються. Отже, метафізика, за Контом, необхідним
порядком долається зростаючою змужнілістю розуму і людство переходить у
позитивну (наукову) стадію.

Як відомо, наступні покоління позитивізму (емпіріокритицизм,
неопозитивізм) теж наполягали на усуненні, подоланні метафізичної
проблематики як такої, що вичерпала себе і є несумісною з сучасною
наукою. Якщо ми звернемось до принципових висловлювань засновників
марксизму, то знайдемо схожі ідеї стосовно долання нахилу до побудови
спекулятивних філософських систем, включно з метафізикою. Наприклад,
Ф.Енгельс (1820-1895) вказував, що за філософією ще залишається вчення
про мислення, логіка і діалектика, а все інше входить у позитивну науку
про природу і історію.1 (1Див.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
издание. Т.21. С.302.) Оце маленьке “ще” варте особливої уваги, воно
виразно свідчить про думку щодо скороминучості й останнього притулку
філософії.

У наші часи традиційну метафізику піддав ґрунтовній критиці видатний
німецький філософ Мартін Хайдеггер (1889-1976). Його головне зауваження
стосується того, що уся попередня метафізика мала своїм предметом “суще
в цілому” 2(2Див.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы
философии. 1989. №9. С.156.) Він принципово розрізнює “суще” і “буття”,
бо тільки завдяки буттю “є” суще. У європейській культурі утвердилось
метафізичне ставлення до дійсності, коли вся дійсність (включно зі
ставленням людини до людини) постає у формі “предмета”, “предметності”,
а людина сприймає себе творцем предметної дійсності. “Буття” для такої
культури є тотожним предметному світу, тобто “сущому”. Починаючи з
елеатів і Платона, європейська культура втратила (“забула”) буття.
Метафізика, за Хайдеггером, то є не просто якесь стороннє для більшості
людства філософське вчення, вона стосовно всіх нас є панівним способом
світовідношення. Тому подолання метафізики не може здійснитись тільки
силою критичного пафосу того чи іншого філософа, а лише радикальною,
доленосною переорієнтацією всього людства. Таке завдання полегшується
тим, що у витоках європейської культури (Давня Греція) були зародки
вміння вчуватись у “буття”, ці зародки збереглися у структурі нашої
мови, яка й є тією ниточкою, що зв’язує сучасну людину з прадавнім, але
призабутим умінням “слухати буття”.

1.2. Потенціал метафізики

Короткий екскурс до історії метафізики може скласти враження про
тенденцію до сприйняття її як чогось застарілого, місце чому на звалищі
відходів історії філософії. Але будьмо обережними у остаточних
висновках! Обережності у висновку слід дотримуватись і тому, хто
виявиться надто наполегливим в утвердженні якоїсь особливої окремішності
метафізики. Враховуючи багато в чому справедливу критику на адресу
самостійності метафізики “як науки”, можна схилитись до думки, що
найбільш раціонально й виправдано вести мову про неминучість
метафізичного “переднього слова” до всякої філософії, про ті аспекти
філософського знання, які стосуються фундаментальних позицій і вихідних
методологічних орієнтирів будь-якого філософського міркування.
Звернемось до деяких аргументів з цього приводу, і першим серед них буде
аргумент від мови.

Інструментом і одночасно матеріалом роботи філософа є мова, вона
приховує в собі певне знання, котре він прагне “вилучити” й усвідомити.
Віддаючи належне неоглядності й невичерпності мовної теми, ми тут лише
підкреслимо, що мова є поліфункціональною: несе в собі інформацію,
слугує засобом комунікації, оформлює і матеріалізує думку тощо. Мова й
думка нерозривно пов’язані. Коли людина мислить, то промовляє свої
думки, вона немов веде діалог між собою-промовцем і собою-слухачем.
Початкове засвоєння дитиною мови йде багато в чому неусвідомлено й
спонтанно, та й доросла людина у практиці користування мовою менш за все
обтяжена рефлексією щодо слововжитку. Однак мова науки і філософська
мова відрізняються від мови буденного життя поняттєвою визначеністю,
чітко фіксованим віднесенням смислової начинки слів до емпіричного
матеріалу, котрого слова стосуються. Залучення до науки вимагає від
кожного вміння користуватись доволі абстрактними поняттями, смисли яких
можуть і не мати безпосередніх асоціацій зі звичним предметним світом.
Але без понять такого рівня узагальнення жодна з наук не в змозі
розвиватись, бо в них фіксуються суттєві (не наочні, на жаль) якості
речей і процесів. Наукові термінологічні словники обслуговують
багатоповерхові шари знань, від таких, де відображені зовнішні ознаки
речового світу, до вельми далеких від аналогії з чуттєвими формами. Для
прикладу можна порівняти такі пари слів із різних галузей знання:
“залізо” й “валентність” (хімія); “тіло” й “спін” (фізика); “людина” й
“сенс життя” (філософія).

Слово і думка, мова і мислення хоч і пов’язані, але не значать одне й те
ж. У процесі обмірковування чого-небудь ми звичайно ж оперуємо словами,
але кінцевою метою мислення буде зовсім нове слово (слова), те, яке
найбільш адекватно втілить пошуковий напрямок думки. У подальшій
інтерпретації віднайденого слова з метою пояснення його Іншому ми
викладаємо добуте й виражене в слові знання, користуючись скороченим
шляхом власного розмірковування. Ми запрошуємо Іншого до співрозуміння,
щоб донести до нього результати пошуків і тим самим розділити радість
відкриття нових смислів. Систематична філософія саме й починалась з
прагнення заново прояснити давно відоме в словах, відкрити в них дещо
нове, невідоме. Перші європейські філософи надавали відомим словам
(“вода”, “повітря”, “вогонь”) цілком нового виміру, а саме – начала
всього сущого. І це стало результатом розмірковування навколо
віднайденого ними питання про зв’язок “єдиного” й “множинного”,
“мінливості” й “усталеності”. “Метафізика, – як зауважує сучасний
австрійський філософ Емеріх Корет (1919 р.н.), – на відміну від
емпіричних наук, аж ніяк не прагне повідомити або довести щось цілком
нове, чого б ми не знали ще до того. Вона повинна виявити те, що вже
було “відоме”, але ще не було виразно “пізнане”.1 (1Корет Емерих. Основы
метафизики. К., 1998. С.35.) Отже метафізика як філософія, або, інакше
кажучи, метафізичний аспект філософії, є проясненням смислів основних,
опорних слів будь-якого послідовного філософського міркування.

Основні слова системи філософського знання можна ще подати в аспекті
проблеми початку, причому у подвійному смислі: 1) З якого ключового
терміна починається виклад набутої філософської позиції? 2) Який
ключовий термін спонукає філософа до роздумів, що ведуть до перевороту в
порядку думок? Що стосується першого, то це задача здебільшого
дидактична, автор відшукує оптимальні шляхи послідовного викладу, аби
читач (слухач) крок за кроком переконувався в силі аргументації. Другий
же аспект звертається до ключової ланки у творчості самого філософа.
Початок для нього – це проблемна ситуація, що усвідомлюється у формі
питання. Метафізика, за М.Хайдеггером, є граничним запитуванням, тобто
запитуванням про граничні поняття, напр., що таке світ, конечність тощо.
Ясно, що відповіді передує запитання. Але не менш ясно, що постановка
питання вже передбачає наявність якогось горизонту знання. Коли навіть
у простих життєвих ситуаціях хтось ставить питання про те, який сьогодні
день, то з нього видно, що запитувач добре знає про календар, його поділ
на місяці, тижні, знає назви днів тижня, їх порядок і його задовольнить
проста відповідь, скажімо, “вівторок”. Метафізично-філософське питання
неявно теж містить знання про незнання. Ставлячи питання про світ, його
сутність, устрій, філософ знає, чого слід чекати у відповідь. Таке
неявне знання можна назвати непросвітленим, не до кінця промисленим.
Промислювання вихідних, початкових понять найбільш узагальнюючого типу –
то й є метафізичне філософування.

Інша потреба у метафізиці випливає з появи в духовному житті людства
трансцендентних (від лат.tr?nscendo – переходити, виходити за межі,
порушувати) ідей і понять. Як відомо, у філософії І.Канта (1724 –1804)
трансцендентними називались ідеї, котрі стосуються предметів за межами
досвіду (напр., Бог, душа), вони недосяжні для теоретичного пізнання. У
більш широкому значенні поняття трансцендентного стосується того, що
завжди залишається за обрієм знаного людьми буття як щось належне.
Інтенсивне співставлення (і протиставлення) трансцендентного, як
належного, та сущого (як людського) почалося, за деякими авторами, десь
у інтервалі між 800-200 р.р. до н.е. (так званий “осьовий час”). У цю
добу йшло руйнування міфологічного типу світогляду з його абсолютною
визначеністю всього згідно з сюжетами міфів і паралельне виникнення
системи знань на базі понять раціоналістичної (філософської) думки. У
поняттях фіксувалось належне, трансцендентне як альтернативне тому, що є
в людському. Візьмемо, напр., поняття справедливості, блага,
доброчинності тощо. Прадавній грек міфологічної епохи знав Діке
(божество справедливості ) як дочку Зевса і Феміди. Вона чинить
справедливість у коловороті душ, ідучи слідом за злочинцями з мечем у
руках і пронизуючи негідників. Злочинець же для носія міфологічної
свідомості завжди був однозначно відомий – це порушник усталеного од
віку порядку, а людський порядок був закріплений у взаємопов’язаних
образах системи міфів. Перетворення “справедливості” у трансцендентне
поняттям призвело до його (тобто поняття) неповної визначеності, до
варіативності його змісту. Тепер кожний мудрець мав право і нагоду
творчо прояснити поняття, внести в його зміст власні ідеали і
протиставити їх панівному порядку. Замість одностайної колективної
свідомості виникають численні світоглядні центри (філософські школи),
котрі інтерпретують на свій лад трансцендентні поняття. З тих давніх
часів людство досі знаходиться у полоні потреби метафізичного
прояснювання таких понять. Отже і з цього боку потенціал метафізики не
тільки не вичерпаний, а й не видно кінця роботі по трактуванню смислів
граничних понять суспільного життя.

Тривалий історичний досвід існування метафізики дає можливість дослідити
періоди її кризи, післякризові оновлення і передбачити можливості
подальшого розвитку. Конструктивний варіант такого підходу подав
сучасний німецький філософ Карл-Отто Апель (1922 р.н.).1 (1Див.:
Karl-Otto Apel. Transcendental Semiotics and the Paradigms of First
Philosophy//Карл-Отто Апель. Вибрані статті. Матеріали Міжнародної
літньої філософської школи “Філософія права для відкритого суспільства”.
К., Український філософський фонд, 1999; а також К.-О.Апель.
Трансцендентально-герменевтическое понятие языка//Вопросы философии.
1997. №1. С. 76-92.) На його думку, більш доречно говорити не про
еволюцію метафізики як такої у напрямку її поступового зникнення, а про
зміну парадигм (від грецького (?????????? – зразок, взірець) першої
філософії, цебто метафізики. Історично першою постала онтологічна
метафізика, другою була трансцендентальна філософія свідомості, а в наші
часи виправдано говорити про метафізику у формі трансцендентальної
семіотики. Загострено стверджуючи, можна сказати, що метафізика не є
більше дослідженням “природи” або “сутності речей” або
“сущого”(онтологія), як не є вона також і рефлексією над “уявленням”,
поняттям “свідомості” або “розуму” (теорія пізнання). Вона скоріше є
рефлексією над “значенням” або “смислом” мовних виразів (аналіз мови).
Для ілюстрації своєї ідеї Апель використовує схему, котра зображає
структуру опосередкованого знаком пізнання, при цьому знак є те, що
заміщує дещо в деякому відношенні, у знаку злито відношення до
позначеної знаком речі і до мислення, представленого суб’єктом. Ось ця
схема:

1
2 3

О ——————————- О —————————- О

Реальний об’єкт Знак
Реальний суб’єкт

З тріадності знакового відношення можна вивести три історичні парадигми
метафізики:

1) Якщо ми абстрагуємося від 2 і 3 знакового відношення і приймемо до
уваги тільки 1, то отримаємо арістотелівську концепцію метафізики як
онтології. Згідно з цією концепцією не тільки зовнішні речі, а й
пізнання та істина подаються як щось суще в світі, як фізичний процес.

2) Якщо ми абстрагуємося тільки від 2 і виберемо 1 та 3, то отримаємо
кантівську концепцію метафізики, тобто трансцендентальну філософію
свідомості або суб’єкта. Згідно з цією концепцією вже не можна ставити
питання про можливість істинного знання шляхом природознавчого
дослідження, проте така концепція ще не враховує функції мови і
інтерсуб’єктивної комунікації і розглядає пізнавальний процес з позиції
ізольованого, неісторичного суб’єкта. Тут Я не передбачає наявність
мови, яку він поділяє з іншими Я, тому всі філософи, від Р.Декарта
(1596-1650) до Е.Гуссерля (1859–1939), фактично стоять на позиції
методичного соліпсизму. Мова і всі суб’єкти комунікації розглядаються
як об’єкти особливого типу для моєї свідомості, а не як
трансцендентальні умови можливості інтерсуб’єктивно істинного знання.

3) Якщо ж ми в підвалинах метафізики враховуємо всі три моменти
знакового відношення у їх функції умов знання, тоді отримаємо концепцію
трансцендентальної семіотики як нової парадигми метафізики. З точки зору
цієї концепції попередні варіанти парадигм можуть бути представленими
як прогресивні етапи подолання трансцендентальної наївності філософської
думки. У першій парадигмі домінувала природна наївність онтологічного
відношення, яка в той же час зробила можливим одночасне виникнення
філософії і спеціальних наук. Друга ж парадигма долала наївність теорії
істини, згідно з якою істина є відношенням між речами в середині світу.
У цій парадигмі перше питання критичної філософії є таке: як на основі
суб’єкт-об’єктного відношення можливе істинне знання.

Третя парадигма долає наївність припущення, що кожний окремий суб’єкт
сам по собі, тобто без опосередкованості мовою, комунікацією може щось
дізнатись про світ або про себе як мислячу істоту. Сьогодні перше
питання філософії повинно бути таким: як взагалі можливе – на рівні
публічної мови – осмислене, значиме мислення, тобто аргументація у
інтерсуб’єктивному розумінні цього слова. Отже, у третій парадигмі
критика мови, і відповідно критика смислу, займає місце метафізики
замість кантівського варіанту метафізики як критики знання.

Апель підкреслює, що кожний перехід до нової парадигми був пов’язаний з
кризою філософії в цілому. Так вже в античності народився скептицизм як
реакція на недосконалість вихідних засад онтологічної метафізики, аж
доки в кінці античності перша парадигма не зазнала поразки у зіткненні з
християнством, середні віки лише по-своєму трохи скорегували її у
напрямку взаємного доповнення (а не протиставлення) віри і розуму. Другу
парадигму ініціював Р.Декарт, а остаточно утвердив І.Кант. Та зрештою і
ця парадигма зіткнулась з новими проблемами: як поєднати так звані
“науки про культуру”(гуманітарне знання) з ідеєю суб’єкт-об’єктного
відношення, оскільки в тих науках суб’єкт і об’єкт пізнання співпадають,
та як поєднати трансцендентне і трансцендентальне знання. Ці дві
проблеми протягом тривалого часу вели до деструкції кантівської
трансцендентальної філософії. Які ж, на думку Апеля, засновки нової
парадигми – трансцендентальної семіотики? Автор вважає, що вони повинні
бути засновками аргументації, котрі мають трансцендентальний статус і
стосуються виявлення певних “попередніх структур”, “попереднього
розуміння “ нашого буття у світі. Це такі засновки аргументації,
заперечення яких веде до заперечення і відкидання цінності самого акту
аргументації.

Сам Апель ставив за мету тільки вказати можливості і перспективи
існування метафізики на основі нової парадигми і не удавався до
розробки її засад. Однак перспективність руху філософії у цьому напрямку
можна проілюструвати думками іншого сучасного німецького філософа Юргена
Габермаса (1929 р.н.). Дотримуючись у чомусь схожих з Апелем ідей, він
у своїх працях наводить деякі засадничі принципи, або універсальні
правила, що управляють мовною практикою, котру можна назвати актами
інтерсуб’єктивної комунікації. Люди спонтанно використовують раціональну
модель спілкування (“комунікативний розум”), яку визначають такі
характеристики: неупередженість, відповідальність співрозмовників,
осмислений характер мови, переконливість, виразність, щирість тощо.
“Наведу лише один приклад. – пише Габермас в одному з своїх творів. –
Коли ви кажете щось не зовсім зрозуміле або поводитеся в таємничий для
мене спосіб, я маю цілковите право запитати: “Що це ви робите?” або: “Що
ви сказали?”, припускаючи, що ви спроможні дати мені правдиве пояснення,
якому я повірю або не повірю. Тобто я припускаю, що ви не брехун, не
псих, не п’яний, і ви теж не можете не брати до уваги таке моє ставлення
[…]. Звичайно , я можу його змінити, поставитися до вас із більшою
підозрою, з якимось стратегічним умислом, прихованим або прямо
вираженим. Але перше ставлення має більш фундаментальний характер, воно
відповідає типовій ситуації застосування мови”.1 (1Цит. за : Жаклін Рюс.
Поступ сучасних ідей. Панорама новітньої науки. К., 1998. С. 509-510.)
Отже, в суспільстві складається “комунікативний раціональний розум”,
який може бути досліджений з точки зору засад, деяких інваріантів його
функціонування. Це вже буде, звичайно, не метафізика другого варіанту
(кантівська), а елементи якщо й не нової метафізики, то принаймні
метафізичної рефлексії над умовами знання, що випливають з факту
інтерсуб’єктивної комунікації.

Буття

Після наведених вище критичних зауважень на адресу традиційної
метафізики, яка була головним чином онтологією, тобто вченням про буття,
поява даного параграфа може викликати певне непорозуміння. Але в ньому
нема наміру дати чисто формальне і до того ж детальне відтворення
застарілих з сьогоднішньої точки зору поглядів на буття, котрі можуть
привертати увагу хіба що спеціалістів. У навчальному курсі ми
звертаємось до буття з декількох міркувань. По-перше, це найбільш
стародавнє й фундаментальне поняття філософії, без якого не обходилась
донедавна майже жодна філософська школа, і якщо ми хочемо щось розуміти
у філософських текстах, то повинні звернутись до нього будь-що. Те, що
воно було першим поняттям неактуальної нині метафізики, ще не говорить
про необхідність забути його взагалі. Тому, по-друге, це поняття веде до
цілої низки похідних понять, таких як небуття, субстанція, матерія,
природа, суспільне буття, індивідуальне буття тощо, без яких не може
бути курсу філософії. Увага до буття може бути обґрунтована і з
ціннісної точки зору. Так, російський філософ П.П.Гайденко звертає
увагу на поширення наприкінці ХХ століття “онтологічного нігілізму” на
ґрунті утопічного активізму, коли в умонастроях багатьох людей живе
прагнення переобладнати не лише Землю, а і увесь космос.1 (1Див.:
Гайденко П.П. Бытие и разум//Вопросы философии. 1997. №7.) Коріння
поширеної нині пристрасті до перебудови всього і вся автор вбачає в
утвердженні ще у пізнє середньовіччя того типу мислення, яке склалось на
основі відкидання традиційної онтології і оцінки розуму не як вищої
форми буття, а як суб’єктивного начала, як суб’єкта, що протистоїть
світу об’єктів. З цих та деяких інших міркувань ми й звернемось до
поняття буття.

Категорія буття як вихідне поняття метафізичного філософування.
Онтологічна проблема у історії філософії. Яким би не було філософське
знання, воно розгортає свій зміст у сукупності понять, або категорій
(від грецького ((((((((( -висловлення, ознака, визначення, судження; у
філософії категоріями прийнято називати найбільш загальні поняття).
Побудова філософського міркування вимагає вирішення питання про
початкову, вихідну категорію. Такою може бути найбільш абстрактна,
найбільш загальна категорія, яка фіксує увагу на спільній властивості
всього різноманіття предметів, процесів, явищ. Таким спільним, вочевидь,
є “існування”. “Існувати” або “бути” – ось що ми відзначаємо перш за
все, коли хочемо вести мову про будь-що: як про окремі речі, так і про
світ в цілому. Категорією “буття” ми стверджуємо, що світ, тобто
сукупність речей і процесів, є наявним, існуючим, бо перш ніж ми
просунемося далі у будь-якому напрямку наших думок про світ і його
складові, ми повинні стати на позицію визнання його наявності,
існування. Категорією «буття» підкреслюється факт існування тих чи
інших предметів, явищ, що має силу незаперечності, і ми змушені
рахуватись з незаперечністю цього факту. Це є зрозумілим і з точки
зору повсякденності: лише вихідна незаперечність існування чогось стає
предметом подальшого розгляду.

На зорі виникнення філософії категорія буття постала першою ще й тому,
що генезис філософії був пов’язаний з глибокою кризою наявного буття
колишнього суспільства. Переживання нетривкості існування, знищення
усталених форм співжиття порушувало роздуми про співвідношення буття і
небуття, природу того й іншого. Першим, хто в європейській філософії
ввів свідомо категорію буття, був Парменід: «Можна лиш те говорити й
мислити, що є; буття ж є, а ніщо не є … Те ж саме – думка і те, про що
вона виникає. Бо ж без буття, про яке її вимовляють, думки тобі не
знайти. Бо нема й не буде нічого іншого понад буття».2 (2Фрагменты
ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до
возникновения атомистики. М., 1989. С.296-297.) Парменід був
переконаний, що небуття не можна навіть помислити, бо це буде суперечити
логіці раціонального мислення. Буттям, з цієї точки зору, можна вважати
якусь суцільну наповненість всесвіту, одвічну навколишню тотальну
предметність.

Але в той же час у філософії виникали і альтернативні думки, які
прагнули сполучити «буття» і «небуття». І це також мало підстави, що
взяті з досвіду. Наприклад, софіст Протагор оголосив людину «мірою всіх
речей», тобто людина і є той суддя, що сам собі визначає буття чи
небуття, існування чи не існування “речей”. А кініки взагалі ігнорували
існуванням таких “речей” як суспільні норми, звільняли людину від тягарю
рахуватись з громадською думкою і звичаями. Атомісти Левкіпп і Демокріт
визнавали буття і небуття сполученими у вигляді атомів і порожнечі.

В цілому ж треба сказати, що рання антична філософська традиція скоріше
схилялась пов’язати буття з предметністю, з якимсь речовим еквівалентом:
чи то атоми, чи то стихії. Усі питання, що стосуються смислу і
відтінків категорії буття, отримали назву онтологічних Термін
«онтологія» був уперше вжитий у “Філософському лексиконі”, складеному
Р.Геккелем (Гокленіусом) у 1613 р., а пізніше був закріплений Х.Вольфом
(1679-1754) і значив «вчення про буття».

Великий вплив на європейську філософію мали онтологічні думки Платона і
Арістотеля. Платон вважав справжнім буттям світ ідей, а все, що оточує
нас у повсякденності, є чимось проміжним між буттям і небуттям. Ця думка
у трансформованому вигляді дійшла до неоплатонізму. Арістотель будував
більш чітку і деталізовану спекулятивну онтологію. На його думку,
“буття” має багато смислів, які він звів у чотири групи значень:

вищі роди буття, що виражаються в категоріях сутність (напр., кінь,
людина), кількість (напр., довжиною у два ліктя), якість (напр., біле),
відношення (по відношенню до чогось: половинне, подвійне тощо), дія
(різати), страждання (чомусь від чогось потерпати: “різаний”,
“палений”), місце (на площі), час (учора, минулого року), мати (взутий,
озброєний), перебувати у якомусь стані (лежати, сидіти); (Аристотель.
Категории//Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 2. М., 1978. С.55.)

буття у можливості і дійсності (потенційне і актуальне);

буття акцидентальне (лат. аccidentia – випадок, випадковість), тобто
буття випадкового;

буття як істина (і, відповідно, небуття як помилка).

З огляду на першу групу значень, можна сказати, що тут Арістотель під
буттям розуміє перебування чогось чимось, десь, колись, завжди чи
інколи, у якомусь відношенні тощо. Для нього “буття” стосується всього
“сущого”. Сущим є все, що існує, в тім числі і речі, і їх предикати. Але
“сутність” відноситься тільки до сущого в первинному смислі, тобто до
носія всіх інших предикатів. Наприклад, вказує Арістотель, бути людиною
зовсім не те, що бути освіченим, бо освіченість є вже додатковою (не
первинною) якістю людини. З усіх родів сущого жоден не може існувати
окремо, одна лиш сутність здатна до цього. Визначення сутності – це
фактично приписування всіх властивостей чомусь на основі того, що дещо є
щось, що може існувати безумовно як конечне суще, саме по собі.
Наскільки велике значення надавав Арістотель сутності видно з
наступного: “Отож питання, яке з давніх-давен ставилось і нині і
постійно ставиться і складає труднощі, – питання про те, що таке суще, –
це питання про те, що таке сутність”.1(1Аристотель.
Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх томах, том 1. М., 1976.
С.188). Можливо, заміна питання про буття питанням про сутність і
значило для нього вирішення основної проблеми метафізики.

Середньовічна схоластична онтологія, теологічно переосмислюючи
Арістотеля, вдавалась до побудови ієрархії причетності до буття. На
думку її представників, тільки Бог тотожній буттю як такому, тільки в
ньому зосереджена всеповнота буття, а все інше має обмежене буття. Тобто
тільки Бог є абсолютністю буття. Філософія Нового часу відмовляється від
онтологічної проблематики як і від метафізики в цілому, і тільки
німецька класична філософія повернулась до неї, проте, як про це йшлося
вище, з позиції гносеології.

Значною спробою оновлення в ХХ ст. онтології була філософія М.Хайдеггера
(1889 – 1976). Він повернув онтологію в бік людини. Традиційна онтологія
вивчала речі в собі. Нова онтологія, за Хайдеггером, є вчення про те, як
буття самовтілюється, самовиявляється в людині. Людське існування – це є
процес переходу буття людини від покинутості, загубленості в соціальному
і речовому світі до нового життя, до справжньої стихії буття. Східна
філософська традиція ніколи не протиставляла буття і небуття. І в цьому
є глибокий сенс, бо кожна річ якийсь час існує як така і потім зникає,
тобто переходить в небуття.

Ще одну спробу в наш час створити онтологію запровадив Н.Гартман
(1882-1950), який вважав, що онтологія має предметом суще. Він відрізняв
буття реальне і ідеальне. Про реальне буття ми знаємо через емоційні
акти, а ідеальне буття представлене математичними і логічними формами,
ідеальними формами як суттю речей, моральними цінностями.

Розглянуті підходи до проблеми буття показують, як, здавалось би,
абстрактна категорія викликала досить глибокі, напружені роздуми і
змістовно наповнювала філософське життя. Нам же слід для подальшого
розгляду підкреслити головне: категорія буття є вихідною, найбільш
загальною характеристикою всього, що є і може бути предметом мислення і
практичного відношення.

1.3.2. Деякі основні онтологічні поняття. Увібравши все суще в єдину
категорію “буття”, ми не можемо не розуміти, що такий грандіозний синтез
нами проведено з розумінням попередньої переконаності у багатоманітності
всього існуючого. Тепер, так би мовити, розгорнемо цю думку в зворотному
напрямку, фіксуючи етапи такого розгортання у окремих поняттях.

Реальність (від лат. realis – дійсний). Одразу дати чітке й задовільне
визначення поняття реальності непросто через його надзвичайну
абстрактність. І все ж такі спроби є. Американський філософ Чарльз
Сандерс Пірс (1839-1914) прийшов до загального визначення реальності
шляхом з’ясування моментів відмінності між реальністю і її протилежністю
– фікцією (від лат. (fictio – вигадка.): “Реальне є те, властивості чого
не залежать від того, що хтось може думати про них як про такі, що
існують”.1 (1Пирс Ч.С. Как сделать наши идеи ясными//Вопросы философии.
1996. №12. С.128.) Однак, якщо зайво не зосереджуватись на логічних
труднощах визначення вкрай абстрактних понять, то можна обмежитись
інтуїтивно зрозумілим смислом, а саме: поняттям “реальність”
підкреслюється наявне буття, буття актуальне, дійсне, на відміну,
скажімо, від буття потенційного, або вже втраченого. З часів
середньовіччя це поняття стійко закріпилось не тільки у філософії, а й
у природознавстві, де широко вживається разом з словом “реальний”.
Говорять про реальний світ і уявний, про фізичну і віртуальну
реальність1 (1Див., напр., Носов Н.А. Виртуальная реальность//Вопросы
философии. 1999. №10. С.152-164.), реальність об’єктивну і суб’єктивну
тощо. Доти, доки ми не сполучуємо слово “реальність” з яким-небудь
додатком, ми готові прийняти його беззастережно, оскільки воно виступає
синонімом того ж таки “буття”. Ситуація відразу проблематизується як
тільки починають говорити про певну реальність: реальність навколишнього
світу, реальність елементарних часток, суб’єктивну реальність,
реальність видінь і багато ще чого. Особистий життєвий досвід переконує
кожного в реальності предметів, що його оточують. Обмін аналогічним
досвідом з іншими веде до висновку про існування світу саме таким,
незалежно від того, чи існуємо ми самі. Проте впевненість може покинути
нас вже при простих міркуваннях.

Реальність, яку сприймає один, може не співпадати з картиною реальності
у іншого. Сумнів у адекватності власного сприйняття реальності здатен
охопити кожного. Згадаймо хоч би античний скептицизм і його п’ятнадцять
тропів (способів спростування) проти можливості достовірного мислення у
відповідності з реальністю, частину з яких наводить Діоген Лаертський
(перша пол. III ст.), а в більш повному і систематичному вигляді даються
Секстом Емпіриком (друга пол. II ст. – поч. III ст.). Наведемо для
прикладу аргумент лише з одного тропа: “В залежності від сміливості і
боязні одна й та ж справа видається небезпечною і страшною боягузу і
ніяк не жахає більш хороброго. В залежності ж від радості й журби одні й
ті ж речі здаються неприємними засмученим і приємними радим. Отже, якщо
існує така плутанина в залежності від станів і в різний час люди в таких
станах робляться різними, то, можливо, легко було б сказати, яким
здається кожний з предметів кожній людині, та не так легко сказати, яким
він є, оскільки владнати цю плутанину неможливо”.1 (1Секст Эмпирик.
Сочинения в двух томах. М. 1976. Т. 2. С.229.)

Можна пригадати й докази Джорджа Берклі (1685-1753) проти існування
речей поза нашими відчуттями: “Всі погодяться з тим, що ані наші думки,
ані пристрасті, ані ідеї, що створюються уявою, не існують поза нашою
душею. І ось для мене не менш очевидно, що різні відчуття чи ідеї, які
закарбовані в чуттєвості, якими б вони не були змішаними або з’єднаними
між собою, не можуть існувати інакше ніж у дусі, який їх сприймає. Я
вважаю, що кожен зможе безпосередньо переконатись у цьому, якщо зверне
увагу на те, що розуміється під терміном існує в його застосуванні до
сприйманих речей. Коли я говорю, що стіл, на якому я пишу, існує, то це
значить, що я бачу і відчуваю його… Це все, що я можу розуміти під
такими чи схожими виразами. Бо те, що говориться про безумовне існування
немислячих речей без якого-небудь відношення до їх сприйняття, для мене
цілком незрозуміло. Їх esse (існування) є percipi (сприйняття), і
неможливо, щоб вони мали якесь існування поза духами або поза мислячими
речами, що їх сприймають”.2 (2Беркли Джордж. Сочинения. М., 1978.
С.172). Таку систему поглядів французький просвітник Дені Дідро
(1713-1784) назвав екстравагантною і з гіркотою додав: “І цю систему,
для сорому людського розуму, для сорому філософії, важче за все
спростувати, хоч вона абсурдніша за всі.”3 (3Дидро Дени. Сочинения в
двух томах. Том 1. М., 1986. С.298.)

Наведені приклади не говорять про нашу абсолютну безпорадність перед
силою аргументів скептиків і суб’єктивних ідеалістів, контраргументів у
історії філософії віднайдеться не менш. Не про це мова. Йдеться про
уважне й відповідальне ставлення до смислів, значень понять, які
стосуються класифікації чи змістової характеристики видів реальності.
Часто буває так, що до реальності буквально треба продиратись через
мовні нетрі, настільки багато плутанини зустрічається у слововжитку не
тільки серед простого люду, а й у середовищі вчених. Що, наприклад,
мають на увазі, коли говорять і пишуть про “метафізичну реальність”,
“невидиму онтологію”?4 (4Див. Захаров В.Д. Метафизика в науках о
природе//Вопросы философии. 1999. №3. С.109.) Нічого, крім плутанини,
такі метафоричні вирази не вносять.

Онтологічні уявлення про реальність розвивались і розвиваються
паралельно з науково-природничими і під взаємним впливом. Картина світу,
що формувалась у класичній фізиці з Нового часу, була механістичною,
спиралась на чітке розділення об’єктивного і суб’єктивного і розробку
такої методології, яка б мінімізувала вплив суб’єктивного на результати
пізнання. Так було доти, доки фізика мала справу з дослідженням руху
тіл, що були його матеріальними носіями і були видимими. З повним
вичерпанням ідей ньютонівської механіки фізики вдалися до наведення
порядку у останніх бастіонах природи – термодинаміці, електриці і
магнетизмі. У зв’язку з формуванням теорії електрики тут виникли
світоглядні труднощі. “Справжньою реальністю у цій теорії, – зауважував
видатний німецький фізик Вернер Гейзенберг (1901-1976), – необхідно було
визнати певне поле сил, а не матерію… У картину світу, що здавалась до
цих пір настільки прозорою, привносився елемент абстрактності, її
наочність зникала”.1 (1Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.
С.293-294.)

У ХХ ст. фізика поповнилась ще більш радикальними досягненнями: була
створена квантово-механічна картина світу. Авангард фізиків перейшов на
дослідження процесів мікрорівня, тобто у сферу, ніколи безпосередньо не
видиму для науковця. До того ж типові квантово-механічні величини є
випадковими змінними, що пов’язані з розподілом імовірностей. Серед
багатьох відмінностей квантової механіки найбільш, може, вражаючим є те,
що, як вказує канадський фахівець з філософських проблем природознавства
Маріо Бунге (1919 р.н.), жоден з основних її символів не може бути
витлумаченим емпірично, звідки випливає, що квантово-механічна теорія
взагалі не має емпіричного змісту.2 (2Див. Бунге Марио. Философия
физики. М., 1975. С.144-145.) Фізики нині працюють переважно з
теоретичними моделями можливого світу і виглядають менш заклопотаними
інтерпретаційними процедурами щодо пошуків емпіричних корелятів їх
поняттям. Фактично фізик-дослідник має справу з реальністю (в звичайному
розумінні цього слова) в дуже опосередкованому вигляді: через складні
технічні обладнання для фіксування побічних слідів взаємодії
елементарних часток і через теоретичні моделі, що пояснюють імовірнісні
взаємодії. То про яку “реальність” тоді йдеться? Щоразу слід чітко
усвідомлювати, що картина реальності, яку дає фізик, то є лише
концептуальна модель можливого виду об’єктивної реальності.

Підсумовуючи, хотілось би все ж наголосити на доцільності збереження
(незалежно від виправданості інтерпретаційних ігор у окремих науках)
усталених філософських поняттєвих форм типу “суб’єктивна реальність”,
“об’єктивна реальність”, оскільки їх розрізнення виконує значну
евристичну функцію у більш широкому культурному просторі, аніж тільки
сфера тої чи іншої конкретної науки.

Субстанція. Слово “субстанція” походить від латинського substantia – те,
що лежить в основі; давньогрецькими еквівалентами його можуть бути:
??????? [сінолос], і особливо ????? [оусія]). Історія категорії
субстанції безпосередньо пов’язана з поняттям сутності і також бере
початок у філософії Давньої Греції. Арістотель у “Метафізиці” вказує на
чотири значення “сутності” і серед них вживає принаймні два споріднених
терміни – сінолос і оусія –, які часто в перекладах подавались однаковим
словом – “сутність”. Між іншим, він явно розрізнює їх смисли, один з
котрих більше наближається до того, що пізніше латиною перекладено як
“субстанція”. Щоб дійти до того, який саме термін більше відповідає
сьогоднішньому поняттю субстанції, слід спочатку звернутись до Платона,
оскільки з огляду на нього Арістотель і дає власне розгортання
онтологічних понять. Як відомо, Платон вважав “по правді сущим” ідею
(????? – ейдос) речі, що осягається тільки розумовим спостереженням
(інтелігібельно), інакше – форму конкретної речі. Ідеї – то не думки про
речі, а “реальний” прообраз речі, дещо, що робить з них те, чим вони є.
Де ж перебувають ейдоси-ідеї? Місце зібрання всіх ідей Платон назвав
Гіперуранією (Занебессям) і пише про це у діалозі “Федр” так: “Занебесну
область не оспівав ніхто з тутешніх поетів, та ніколи й не оспіває по
достоїнству. Вона ж ось яка (адже треба нарешті наважитись промовити
правду, особливо коли говориш про істину): цю область займає сутність
(тут “оусія” – О.К.), яка не має кольору, обрису і не відчувається, по
правді суща, зрима тільки поводирем душі – розумом; саме на неї й
спрямоване справжнє знання”.1 (1Платон. Федр//Платон. Сочинения в трёх
томах. М., 1970. Т. 2. С.183). Оце “по правді суще” (або ідею, або форму
речі) Платон називає “перша субстанція” (????? ?????), а кожну окрему
річ, спричиненою нею, “другою субстанцією” (??????? ?????).

Арістотель відкидає платонівське подвоєння світу (ідеї і речі): “Все
інше не може походити з ейдосів в жодному із звичайних значень “з”.
Говорити ж, що вони зразки і що все інше причетне до них, – значить
марнословити і говорити поетичними алегоріями”.2 (2Аристотель.
Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх томах. М., 1976. Т. 1.
С.330.) Для нього дійсність – множина цілком конкретних речей,
пов’язаних між собою певними відношеннями. І в той же час він
підкреслює, що в речах є деяка основа, дещо стале, яке, на відміну від
плинних властивостей, характеризує річ як таку. Арістотель зберігає за
цією основою платонівський термін “оусія” (субстанція). Але якщо для
Платона оусія є тільки відокремленою від реального світу чистою формою,
то у Арістотеля оусія обтяжена “матерією”, тобто є конкретним синтезом
матерії і форми, а ідеї є лише осягаєме розумом обрамлення чуттєвого, що
репрезентовано в нашій свідомості загальним поняттям.

Арістотель, виходячи з уявлення про матерію як “потенцію” (здатність до
прийняття форми) і про форму як “акт” (актуалізація згаданої здатності),
будував ієрархію буття, рухаючись від ступеня злитості форми і матерії
до повної звільненості її від матеріального, і вважав, що є такі форми,
котрі і без матерії можуть бути субстанціями. На вершині ієрархії
знаходиться Бог як чиста форма, позачуттєва субстанція, що є одвічним
двигуном для всього сущого. Середньовічна схоластика використала поняття
субстанції і думки Арістотеля стосовно ієрархізованої шкали буття для
вирішення теологічних проблем. У подальшому розвитку філософії
субстанція означала деяку основу, субстрат, носія властивостей.

У нас нема змоги та й нагальної потреби викладати всі перипетії, які
випали на долю “субстанції” в історії філософії і науки. Її
використовували Р.Декарт і Б.Спіноза, Г.Лейбніц і І.Кант, дехто з різних
причин піддавав її критиці, напр. Дж.Берклі і Д.Юм. Хоч у сучасній
філософській думці ця категорія спеціально й не розробляється, але є ще
досить вживаною, вживаються й похідні від неї терміни. Саме з цих
міркувань тут і порушено тему субстанції.

То в якому ж разі можна вважати доречним і виправданим звернення до
“субстанційної” термінології”? У більш широкому, світоглядному плані
звернення до категорії субстанції може бути спонукуване пошуком кінцевої
основи (сутності, підстави, причини, субстрату) всього різноманіття
існуючого. У розвинених світоглядних системах цим може бути Бог, або
якась інша духовна “сила”, або ж деяка єдина основа матеріального
порядку. Світоглядні кризи, яких було достатньо за давню й недавню
історію, завжди примушували людей повертатись до базових понять з метою
систематизувати уявлення про світоустрій, і в таких випадках людська
думка знову й знову спиралась на ретельно продумані духовні здобутки
минулих віків. Тому світоглядний аспект категорії субстанції постійно
чатує на прихід свого часу і випливає на перший план у кризових
ситуаціях.

У менш широкому відношенні “субстанція” слугує оперативним, досить
уживаним поняттям у розвитку науки, у її інтеграційних і диференційних
потоках. Приклади становлення окремих наук свідчать про наявність у них
фази відособлення певного носія, підстави (субстанції) процесів і
властивостей, що досліджуються спеціальною наукою. Поступове
усвідомлення окремішності наукової галузі йде паралельно з пошуком
спочатку неявної “субстанційної”, субстратної основи, яка гіпотетично
припускається (напр., ефір, теплород, атом античності й нового часу), а
пізніше набуває конкретних змістовних рис. Становлення хімії як науки
пов’язано з утвердженням поняття про елементи – носії властивостей, що
сприяють перетворенню речовин. Для виникнення генетики як галузі
сучасної біології суттєву роль відіграла ідея гена як носія спадковості.
Отже, в таких випадках цілком можливе вживання поняття субстанції не як
всезагальної підстави всього сущого, а як носія фундаментальних
властивостей сущого певного роду.

Матерію у філософії до рангу категорії підніс Арістотель. У його текстах
для цього вживається термін ??? (гіле), що в буквальному смислі
значить лісоматеріал, сировина для будівлі, а в філософському – те, з
чого створені речі. Коли матерію вдається розглядати поза її зв’язком з
формою, то шляхом граничного абстрагування дістаються поняття “перша
матерія”, як чогось невизначеного, що можна уявити собі певним загальним
субстратом (лат. substr?tus –підстилка), тобто основою всієї множини
конкретних речей. Латинське слово m?teria є прямим перекладом грецького
??? і теж означало будівельні лісоматеріали, а також і речовину,
первинне начало. Вище ми показали, як Арістотель співвідносив поняття
матерії і субстанції: субстанціальність кожної речі визначається злиттям
матерії і форми. Принаймні в нього смислові сфери цих понять не
перетинаються. У подальшому ж розвитку філософії обидва поняття
вживались паралельно, часто ототожнювались, особливо в тих випадках,
коли субстанція зводилась до субстрату, до первинної речовинності. З
ХVII ст. поняття матерії стає широко вживаним у природознавстві, куди з
часів античності проникла думка про атоми (або взагалі – частки), з яких
складаються речі і фундаментальні характеристики котрих визначають
властивості фізичних тіл. Так, наприклад, І.Ньютон (1643-1727)
протяжність, твердість, рухливість і силу інерції тіл виводив з
аналогічних характеристик маленьких складових часток (корпускул), яким
до того ж притаманна непроникність. Що стосується питання про подальшу
подільність часток, з яких побудовано світ фізичних тіл, то Ньютон був
досить обережним у висновках. З математичної точки зору, вважав видатний
учений і мислитель, вони можуть зазнавати поділу до безконечності, однак
остаточні підсумки залежать від експериментального підтвердження. Аж до
кінця XIX століття фізична картина світу будувалась на гіпотезі про
атомістичну (корпускулярну) структуру тіл, які (тобто тіла) й були
безпосереднім предметом дослідження класичної механіки.

Паралельно (і в той же час у зв’язку) з природознавчим знанням
розвивались і суто філософські погляди на матерію. Навіть філософська
думка тут дещо випереджала механістичні уявлення про матерію. Прикладом
більш узагальненого підходу може слугувати позиція Поля Анрі Гольбаха
(1723-1789), який писав у своїй “Системі природи”, що “по відношенню до
нас матерія взагалі є все те, що впливає яким-небудь чином на наші
чуття”1 (1Гольбах П.А. Избранные произведения в двух томах. М., 1963.
Т.1. С.84.), хоч серед властивостей “всього цього”, позначеного як
“матерія”, він називав ті ж, що і Ньютон: протяжність, рухливість,
твердість, вага, сила інерції тощо. Втім тут не можна не помітити і
нового повороту в філософському розумінні матерії – чітко намічена
тенденція співставлення і протиставлення матерії й свідомості (включно з
чуттєвістю). У межах філософії категорія матерії стала набувати смислу і
вжитку в разі потреби відокремити об’єктивну реальність від
суб’єктивної, тобто від існування думок і чуттєвих образів. Все, що
існує об’єктивно, поза свідомістю людини, може бути загально названо
матерією. І тут слушно буде нагадати наступне зауваження Фрідріха
Енгельса (1820-1895): “Такі слова, як “матерія” і “рух”, є не більш ніж
скорочення, якими ми осягаємо множину різних чуттєво сприймаємих речей
згідно їх загальних властивостей”.1 (1Энгельс Ф. Диалектика
природы//Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах.– М.,
1986. Т.5. С.562.)

До тих пір, поки фізики мали справу з дослідженням предметів тільки у
вигляді зримих тіл, вони, а разом з ними й філософи, інтерпретували
матеріальність як тілесність. Згодом, з розширенням області емпіричного
дослідження за рахунок невидимих елементарних часток, плазмових явищ і
поля у фізиці, клітинних і субклітинних процесів у біології, міжатомних
і молекулярних взаємодій у хімії і таке інше, уявлення про матерію вже
не поєднувалось з думкою про сукупність об’єктивно існуючих тіл, і нині
це поняття просто вказує на існування явищ, властивостей, процесів,
предметів як об’єктивної реальності, в котрій можна виділити різні
взаємопов’язані структурні рівні й системи. Кожний з елементів таких
структур і систем разом з його властивостями і відносинами може бути
названий матеріальним у тому і тільки в тому смислі, що він існує (якщо
існує!) об’єктивно, тобто є данністю незалежно від наших думок і знань
про нього, а в цілому ж поняття матерії стосується всієї сукупності
об’єктивно існуючого.

Світ. До категорій метафізики відноситься й “світ”, оскільки
використовується для позначення певної сфери існуючого. Найпростіше
міркування про “буття” відразу веде до питання “що існує?”. У відповідь
на таке природне питання можна вказати на поодинокі предмети й явища, а
можна дати й узагальнюючу відповідь: “Існує світ”. Слово “світ” широко
використовується в людському вжитку з найдавніших часів і походить від
“світла”, того, що видно. Як вказує В.В.Колесов, світ у часи Давньої
Русі значив все навколишнє, яке видно і тому воно може бути пізнаним
(зверніть увагу на ряд: видно – відати – знати) і тільки після XII ст.
прийде у Русь запозичене з Візантії протиставлення “цього світу” “тому
світу”.1 (1Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Ленинград,
1986. С.220) Відійти в небуття з точки зору земного життя значить
перейти до “того світу”. Повсякденних народних виразів з уживанням слова
“світ” безліч: “світ за очі”, “пустити по світу”, “ні за що в світі”,
“світ не милий”, “піти у світa”. Світ входить в народну свідомість
звичайно ж не через понятійні риштовання, а як громадське й природне
середовище завжди сприймається людиною через перипетії власної долі, що
й відбивається в прислів’ях, піснях, живопису й поезії. Згадаймо хоч би
деякі рядки Шевченкового “Кобзаря”, багатого на тему світу:

Світе ясний! Світе тихий!

Світе вольний, несповитий!

…О горе! горенько мені!

І де я в світі заховаюсь?

…Невесело на світі жить,

Коли нема кого любить.

…Як маю я журитися,

Докучати людям,

Піду собі світ за очі –

Що буде, те й буде.

…Не плач, не вопль, не скрежет зуба –

Любов безвічную, сугубу

На той світ тихий принести.

Отже, якщо йдеться про генезис “світосприйняття” і самого слова “світ”,
то їх корені слід шукати в первісих прагненнях людини осмислити свої
стосунки з середовищем, як людським, так і природним. Філософія
безумовно завжди враховувала в своїх узагальненнях життєве
світовідношення людини, оскільки вона з самого початку переймалась
проблемою “людина – світ” як центральною.

Відомо, що перші європейські філософи мілетської школи зосередились на
умоглядному “пошуку” першоначала всього сущого, але майже в той же час
їх земляк і молодший сучасник Гекатей (близько 546-480 рр. до н.е.)
зважив на інше: перш ніж відшукувати загадкове начало, слід розібратись
у тому, що нас безпосередньо оточує, й описати його. З подальшої історії
філософії й науки ми знаємо, що однобокості у вивченні світу так і не
сталося, просто одні світ переважно описували, подорожуючи й збираючи
факти, а другі прагнули дійти спекулятивною або науково-теоретичною
думкою глибин його побудови.

З часів класичної західної філософії закріпилось як цілком прийнятне
(хоч і вкрай абстрактне) визначення світу І.Кантом: “Слово світ у
трансцендентальному смислі значить абсолютну цілокупність всіх існуючих
речей.”1 (1Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 264.) У
гегелівській системі категорій “Науки логіки” ”світ” посідає своє чільне
місце і теж виражає собою цілокупність елементів. Однак Гегель розрізнює
надчуттєвий, сутнісний світ, називаючи його “в собі й для себе сущим
світом”, і існуючий світ чуттєвості, як такий, що є даністю для
спостереження, це світ явища або світ “інобуття сутнісного”.2 (2Гегель.
Наука логики. В 3-х т. М., 1971. Т. 2. С.144-145.) У творах численних
філософів XVIII-XX ст. категорія “світ” є досить вживаною і в загальному
вигляді зберігає кантівський смисл – цілокупність або всього сущого, або
сущого певного роду.

Останній аспект відкриває можливість вести мову (в прямому смислі чи
алегорично) про багатоманітність світів, їх взаємодію і навіть єдність.
Згадаймо вітчизняного філософа Г.С.Сковороду (1722-1794), який писав про
три світи: перший – великий світ, в якому все створене перебуває; другий
– мікрокосм, тобто людина; третій – світ символічний, тобто Біблія, в
ній зібрані форми того, що представлено в інших світах (“небесних,
земних і пекельних створінь фігури”).3 (3Сковорода Г. Сочинения в двух
томах. М., 1973 Т.2.. С.148.) Інший приклад можна знайти у творчості
відомого англійського філософа Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947). В
одному з творів він умовно назвав двома світами ті аспекти всесвіту, що
передбачаються в кожному досвіді, який переживається нами: той світ, що
збільшує різноманітність конечних речей, є “Світом Діяльності”; а той,
що збільшує тривалість існування, названо “Світом Цінності”.4 (4Уайтхед
А. Избранные работы по философии. М., 1990. С.305-309.) І нарешті можна
вказати на досить популярну і водночас критиковану думку відносно світів
ще одного англійського філософа австрійського походження Карла Поппера
(1902-1994). Він вважав доцільним і евристичним виділяти три світи: 1)
фізичний світ, 2) світ станів свідомості, і третій світ, куди автор
“поселив” теоретичні системи, проблеми і проблемні ситуації, критичні
аргументи, стани дискусій або стани критичних суперечок, і само собою
зміст часописів, книжок, бібліотек.5 (5Popper, Karl R. Lesebuch:
ausgewaehlte Texte zu Erkenntnistheorie, Philosophie der
Naturwissenschaften, Metaphysik, Sozialphilosophie. Tuebingen: Mohr,
1995. S.41.) Незалежність існування третього світу Поппер пояснював
різними аргументами, в тім числі й уявними розумовими експериментами.
Наприклад, якщо всі наші актуальні технічні знання якось раптом
зникнуть, то в бібліотеках збережеться фахове знання, з якого ми знову
навчимося будувати машини.

Як бачимо, поняття світу є багатозначним і вживається у смислах, близько
пов’язаних з усім, що стосується людей. Отже, у першому наближенні до
значення нашого поняття можна сказати, що світ є деяка цілокупність
явленої нам дійсності. Але оскільки світ є даним нам мірою нашого
пізнання і розуміння, а це, в свою чергу, визначено ступенем соціально-
і культурно-історичного розвитку людства, то далі бачаться такі дві
форми представленості світу: наукова картина світу і світогляд. Перша –
це цілісна сукупність конкретно-наукових знань про весь світ, який
інколи називають латинським словом універсум (?niversum), або окремі
його зрізи і тоді говорять про фізичну, біологічну, географічну тощо
картину світу. Наукова картина світу час від часу уточнюється , а
науковці прагнуть максимально зменшити роль суб’єктивного елементу у
системі знань. Друга форма представленості світу – світогляд -, навпаки,
завжди дає світ центрованим навколо людини, її цінностей, смислу
власного буття, призначення, переживання. “Я (ми) в світі”, “я (ми) і
світ”, “мій (чужий) світ” – ось грані цієї центрації. У соціальному
вимірі світоглядні аспекти торкаються стосунків людини з такими
зовнісущими “світами” як суспільство в цілому (соціум, за аналогією з
універсумом), світи культури, влади, норм, мови, знання тощо. У
подальшому викладі нами обрано саме такий напрямок подання курсу: дати у
властивий філософії спосіб людину у її відношенні до світу (“світів”).

Висновки

З давніх часів у структурі філософського знання виділяють частину, яку
вже майже дві тисячі років прийнято називати метафізикою (у термінах
Арістотеля – “перша філософія”). За складеною впродовж віків традицією,
метафізика стосувалась дослідження перших начал і причин всього сущого.
При цьому одні (напр., Платон) взагалі ототожнювали всю філософію і
метафізику, інші (напр., Декарт) вбачали у метафізиці тільки основу,
підвалини решти філософського знання, яке, до того ж, вважалось
синонімом наукового знання взагалі. Довгий час метафізика пов’язувалась
із знанням про надчуттєве, де її основними предметами були Бог, Душа та
Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування. З Юма та Канта, в
умовах формування науки в її сучасному розумінні, починаються численні
спроби спростування метафізики, які не закінчились і донині. Однак
досвід розвитку філософії в цілому і метафізики зокрема свідчить про
необхідність збереження і розвитку напрямку метафізичних досліджень.

Метафізика є тією частиною філософії, яка переймається проясненням
смислів основних слів і початкових понять будь-якого філософського
міркування, а також інтерпретацією трансцендентних ідей та понять, які
стосуються співвідношення сущого і належного в світі і житті людей. Час
від часу метафізика може змінювати форму, але зберігає свою роль і
належне місце у з’ясуванні найбільш загальних умов знання та
продумуванні вихідних принципів вирішення філософських проблем.

Серед понять метафізики, що мають вихідне значення у курсі філософії, є
буття, субстанція, матерія, природа, світ, які в сукупності складають
онтологічний категорійний ряд. Категорією “буття” підкреслюється факт
існування предметів, явищ, властивостей, їх наявність. Поняттям
“реальність” виражається наявність, актуальність, дійсність буття, на
відміну від буття потенційного або вже минулого. Відрізняють реальність
об’єктивну і суб’єктивну. У широкому значенні поняття “субстанція”
означає самодостатню кінцеву основу (сутність, підставу, причину)
існуючого. У менш широкому це поняття стосується субстратної основи,
носія фундаментальних властивостей сущого певного роду. Поняттям
“матерія” охоплюється все, що існує об’єктивно, тобто поза свідомістю
людей. Світ є деяка цілокупність явленої нам дійсності. Категорією
“світ” користуються для позначення певної форми існуючого і перш за все
у смислах, близько пов’язаних з усім, що стосується людей, їх оточення.
Можна виділити дві форми представленості світу людині: наукова картина
світу і світогляд. Перша – це цілісна сукупність конкретно-наукових
знань про весь світ. Друга – система поглядів на світ, центрованих
навколо людини, її цінностей, смислу власного буття, призначення,
переживання.

Література:

Гайденко П.П. Бытие и разум//Вопросы философии. 1997. №7. С. 114-140.

Гурина П. Философия. М., 1998. Гл.6. Что такое метафизика?. С.164–239.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М.,1986.

Жеребкін С. Міф про метафізику //Філософська думка. 1998. №1. С.
98-120.

Корет Э. Основы метафизики. К., 1998.

Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской
метафизики//Вопросы философии. 1995. №1. С. 95-105.

Поупкин Р., Стролл А. Философия. Вводный курс. Москва – Санкт-Петербург,
1997. Гл.3. Метафизика. С.164-239.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Очерк феноменологической
онтологии//Философская и социологическая мисль. 1995. №5-6. С. 117-133;
№9-10. С. 112-134.

Тейчман Д., Эванс К. Философия. Руководство для начинающих. М., 1998.
Ч.I. Метафизика: философия бытия и познания. С. 14-29.

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М.,1987.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии. 1989. №9.
С. 116-163.

Чанышев А.Н. Трактат о небытии//Вопросы философии. 1990. №10.
С.158-165.

2. ПРИРОДА

2.1. Поняття природи. Розвиток філософських і природознавчих уявлень про
світ природи.

Слово “природа” викликає багаті асоціації у будь-кого, хоч воно щодо
буденного вжитку і видається дещо пишномовним. Пересічний обиватель
певної місцевості пов’язує це слово зі своїм безпосереднім, чи ближнім
довкіллям. У комфортне життя мешканців міста природа частіше входить
погодою, докучливими опадами, коливаннями температури, кімнатними
рослинами й тваринами, виїздами “на природу” у вихідні дні. Більшість
жителів села сприймає природу з боку повсякденних трудових відносин з
природними факторами. У високорозвинених країнах звертає на себе увагу
значне зменшення кількості населення, яке, так би мовити, протистоїть
природі віч-на-віч: це невелике число фермерів та працівників добувної
промисловості. Технічний прогрес сприяє віддаленню людини від природи і
може статися, що в перспективі у більшості населення Землі переживання
взаємовідносин з природою відійдуть на периферію свідомості і емоційного
комплексу. Хіба що засоби масової інформації час від часу будуть
доносити до нас жахливі картини природних катаклізмів, а астрономи ще
раз нагадають про ймовірні зіткнення Землі з космічними об’єктами.

І все ж у духовному досвіді людства природа закарбувалась так давно і в
такому вигляді, що архаїчні стереотипи сприйняття природи будуть
даватися взнаки ще довго і, може статися, ніколи й не зникнуть. У
історичні часи філософія приступила до осмислення відношення до природи
однією з перших. Але ще з прадавніх часів і задовго до філософії
міфологічно-релігійні світоглядні схеми вже відбили різні етапи
взаємодії людей та довкілля. І з цим філософська думка не може не
рахуватись, бо, з одного боку, і міф, і релігія є досі дієвими
складовими свідомості людей, а з іншого – тільки філософії притаманна
первісна рефлективна здібність, тобто здатність досліджувати всі форми
свідомості й знання, в тім числі і філософського. Тож звернемось
спочатку до того духовного спадку, який стосується сприйняття людьми їх
відношення до природи.

У найдавніших світоглядних системах всіх народів міфи про природу
займають значне місце. Найбільш древніми були міфи про тварин,
походження сонця, місяця, зірок. Далі у більш розвинених міфологічних
системах широко представлені космогонічні (походження всесвіту) й
антропогонічні (походження людей) міфи. Характерним є те, що первісні
люди переносили на природні явища свої властивості, якості, почуття,
скрізь вбачаючи в природі дію живих сил чи то зооморфного, чи то
антропоморфного ґатунку. Особливістю міфу є обов’язковість сюжету про
походження предметів: описати, пояснити зовнішній світ – значить
розповісти про його походження і тим самим задовольнитися. Майже
повсюдно універсальне уявлення про світ люди втілили у образ “світового
дерева”.1 (1Див.: Древо мировое//Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1.
М., 1991. С.398-406; Элиаде Мирча. Космос и история. М., 1987.
С.154-158; Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.
С.46-62.) Цей образ зафіксовано у текстах різного жанру, у
образотворчому мистецтві (живопис, орнамент, вишивка), у архітектурі. По
вертикалі дерево символізує три основні космічні зони: небесне царство,
наземне і підземне; у часовому відношенні три частини дерева можуть
символізувати минуле, сучасне й майбутнє; у поелементному відношенні –
вогонь, вода, земля). До кожної частини дерева можна було віднести і
окремі класи істот (тварин): до верхньої належали птахи, до середньої –
копитні, до нижньої – змії, миші, жаби, риби. У схемі світового дерева
горизонтальні вісі могли відповідати чотирьом сторонам світу, порам
року, частинам доби, елементам світу, людським діям. Як кажуть
дослідники, до певної міри “світове дерево” стає моделлю культури в
цілому.

Від самого початку міфи були поліфункціональними, мали вони й сакральний
(лат.: saker – священний, магічний) характер, тобто були поєднані з
релігійними віруваннями. Всі предмети природи не тільки здавались
живими, одушевленими, а до них і ставились ритуально. Як вказує Мірча
Еліаде (1907-1986), в “первісній, або архаїчній, свідомості предмети
зовнішнього світу – так же, зрештою, як і самі людські дії – не мають
самостійної, внутрішньо властивої їм цінності. Об’єкт уявляється немов
вмістилищем чужорідної сили, що відокремлює його з оточення і надає йому
смисл і цінність”.2 (2Див. вказ. твір, с.32) Митрополит Іларіон (Іван
Огієнко, 1882-1972 роки життя) наводить багато прикладів міфологічних
пережитків дохристиянського походження у віруваннях українського народу,
особливо що стосується води, землі, дерев, окремих тварин і рослин.3
(3Див.: Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського
народу. К., 1992.)

Думки про виникнення природи, її устрій містяться і в усіх світових
релігіях (буддизм, християнство, іслам). Започаткування природи у
християнській Біблії виглядає таким: «Напочатку Бог створив Небо та
землю. А земля була пуста та порожня, і темрява була над безоднею, і Дух
Божий ширяв над поверхнею води. І сказав Бог: « Хай станеться світло!» І
сталося світло. І побачив Бог світло, що добре воно, – і Бог відділив
світло від темряви. І Бог назвав світло: «День», а темряву назвав:
«Ніч». І був вечір, і був ранок, – день перший».(1М,1). У довгу (близько
тисяча років) добу європейського середньовіччя панували, звичайно,
християнські уявлення про світ природи, у які були, між іншим, вплетені
й давні міфологічні традиції. Для середньовічного сприйняття світу
характерним є його глибокий символізм та ієрархічність.1 (1Див.: Бицилли
П.М. Элементы средневековой культури. Санкт-Петербург, 1995. С. 11-94;
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 124-183,
302-316.) Символізм походив від подвоєння світу: крім світу об’єктів
природи є ще світ відповідних родових понять, який, хоч і потойбічний,
але настільки ж реальний (якщо не більше), що й перший. Світ нашого
повсякденного досвіду займає підпорядковане положення щодо потойбічного,
позачуттєвого. Кожний елемент земного буття є символом відповідному
елементу надприродного буття, і через нього символізує загальну
Божественну єдність. У протилежності видимого і невидимого вбачається
протилежність зовнішнього виду і сутності, позірного і дійсного,
приблизного образу істини і самої істини. Тілесний світ має менший
ступінь реальності і самостійності, ніж духовний світ першосутностей.
Символізм пов’язаний з ієрархічністю, так що у залежності від “міри”
символізації розрізнюються ступені ієрархічності: вищі символи,
відтворюючи “незримі речі”, у той же час відтворюють і “видимі речі”, що
знаходяться нижче щодо них за досконалістю. Людина відтворює собою всю
природу, тварини – не всю, а лиш деякими властивостями, а рослини й ще
менше. Земля і вода послуговують рослинам, рослини – тваринам, а усі
вони – людині. Всі відношення в природі упоряджені згідно зі ступенями
шляхетності: вода благородніша за землю, повітря благородніше за воду і
так далі в залежності від наближення до Бога. Так будується Універсум!

Сприймати середньовічне світоуявлення слід не тільки в чисто
християнському аспекті, а й у переплетенні з дохристиянськими
пережитками та реальними можливостями людей протистояти природним
стихіям. Християнський світ того часу являв собою обмежену сукупність
окремих украплень цивілізації в оточенні дикої природи з її
непроглядними лісами і неопрацьованими безлюдними пустищами. Чужий,
ворожий людині ліс – то пуща (пуща походить від “порожній”), тобто
такий простір, у котрому немає людей. Слово поле в давній руській мові
спочатку значило “порожній”, безлюдний пограничний простір. Навіть
“село”, яке ми сьогодні пов’язуємо з поселенням, колись значило те ж, що
і поле, і тільки починаючи з XII ст., вживається в значенні засіяної
частини поля, ниви, а ще пізніше до його значення додалися і будівлі
навколо землі, що обробляється.2 (2Див.: Колесов В.В. История русского
языка в рассказах. М.,1982. С. 58-60.) Як указує французький історик Жак
Ле Гофф (народ. 1924 р.), у типовій середньовічній європейській
свідомості світ сприймається як замкнений у просторі, оточений чужою,
ворожою природою і ворожими племенами язичників або іновірців. Однак
замкнений, обмежений на землі світ “правильних” людей неоглядно
розвертається угору, у бік небес. Між земним і небесним немає перепон і
душа спроможна найти дорогу в рідну собі стихію аж до самого Бога.

Отже, однією з перших і найбільш важливих частин світу, до якої людство
визначало своє відношення, була природа. Філософія, відбиваючи
світоглядні запити, з самого початку також звертає свою увагу до
природи. Категорія буття допомогла нам попередньо усвідомити таку просту
річ: перш ніж людина осягне думкою своє відношення до світу, вона
повинна мати світ в наявності, тобто сущим. І ми прагнули осмислити всі
можливі відтінки «буття». Серед форм буття, які не залежать від нашої
свідомості, що існували і можуть існувати незалежно від людського
втручання, є й природа.

У філософії поняття природи вживається у декількох смислах. У широкому
природа є те ж саме, що і матерія. Різниця між цими поняттями полягає
тільки в акцентах: коли ми говоримо «природа», то маємо на увазі всю
множину і різноманітність матеріальних об’єктів, процесів і властивостей
у їх наявному виді. Коли ж ми говоримо «матерія», то хочемо підкреслити
(ще доволі абстрактно) лише об’єктивність як сутнісну сторону існуючого.
Широкий смисл природи охоплює собою і суспільство. Такий смисл може й не
є надто продуктивним, але його слід нагадати, бо і «матерія», і
«природа» то є конечні поняття конкретних наук.

У більш вузькому значенні «природа» є безпосереднім об’єктивним
середовищем, в якому розгортається людська історія, те, з чим стикається
людина повсякчасно. Останній смисл найбільш уживаний, однак є й ще один
додатковий смисл “природи”. Він виникає тоді, коли ми хочемо підкреслити
сутність чогось. Так говорять про «природу людини», «природу краси»
тощо. Але це вторинне, похідне значення.

Усі названі смисли мають довгу історію. Стародавні греки користувались
також доволі універсальним терміном “?????” , а римляни “natura”.
“Naturа” походить від nascendo (народжуватись, виникати, рости).
Первинне значення “?????” теж є зростання і те, що виросло протягом
зростання. Проте М.Хайдеггер стверджував, що “?????” скоріше розумілось
греками як “самовиникаюче панування сущого в цілому”, а філософія то є
осмислення панування сущого, яке саме собою виникло. Від такого
пануючого сущого, що виникло саме по собі, вони відрізняли суще, яке
виникає з “?????”, тобто від людської діяльності. Вже з цього видно, що
здавна філософи могли усвідомлювати природу як те, що протистоїть людині
і є доволі грізною силою, яку слід осягнути спочатку хоч би думкою.

Розвиток науки і філософії поглибив і значно урізноманітнив знання
людства про оточуючий світ. Так Арістотель, прийнявши піфагорове
уявлення про землю як кулю, додав навколо неї кришталевий купол з
зірками. Землю Арістотель поставив у центр Всесвіту. Через 500 років по
тому Птолемей (90-160) створює модель, за якою Земля є нерухомим центром
Всесвіту, а Сонце та планети рухаються навколо неї. У XVI ст. Ніколай
Копернік (1473-1543) змінює цю картину на геліоцентричну, а Джордано
Бруно (1548-1600) дещо пізніше вводить ще й ідею нескінченності природи
і незліченності світів, Галілео Галілей (1564-1642) обґрунтовує думку
про схожість небесних і земних тіл, Ісак Ньютон (1643-1727) формулює
закон всесвітнього тяжіння. Завершеність і досконалість механіки
надихнули Іммануїла Канта (1724-1804) на розробку гіпотези про
походження сонячної системи з первинної туманності завдяки гравітаційним
процесам, і це дало йому змогу проголосити в одному з творів: «Дайте
мені матерію і я побудую з неї Всесвіт!».

Пізнання природи як Всесвіту досягло сьогодні великих успіхів. У
природознавстві під Всесвітом (або Метагалактикою) розуміють найбільшу
природну сферу, доступну нам для спостереження і дослідження. Відомо, що
Земля (її середній діаметр дорівнює приблизно12,7 тис. км) – планета
Сонячної системи (діаметр цієї системи – 10 млрд км), Сонце входить до
нашої Галактики (від грец. ?????????? – молочний), що є частиною
Метагалактики. Так званий Молочний шлях, який кожний спостерігав на
зоряному нічному небі, і є нашою Галактикою. Складається вона близько з
150 млрд зірок (зоріючих плазмових куль), галактичних туманностей (гази
і частки пилу), космічних променів (потік стабільних часток високих
енергій), магнітних полів, випромінювання (фотонів). За формою Галактика
нагадує диск, діаметр якого наближається до 100 тис. світлових років, а
товщина – до 1500 світлових років. Нагадаємо, що світловим роком
називають відстань, яку проходить світловий промінь за рік, рухаючись з
швидкістю 300 тис. км за секунду. Відстань від Сонця до центру
Галактики складає 30 тис. світлових років, тобто воно знаходиться на
периферії Галактики недалеко від її екваторіальної площини. Оскільки
Сонце разом зі своїми планетами існує близько 5 млрд років, то воно за
час еволюції здійснило приблизно 25 обертів навколо осі обертання
Галактики. Швидкість руху Сонця по коловій галактичній орбіті досягає
250 км за секунду, його повний оберт здійснюється за 200 млн. років.

Наука дійшла висновку, що Всесвіт, про який іде мова, має початок і
кінець. У 1965 р. було відкрите реліктове випромінювання (як незмінний
фон у будь-якій точці Всесвіту). Десь 15 млрд років тому вся речовина і
енергія, що складають Всесвіт, були сконцентровані в точці, яка не мала
виміру. Після цього стався вибух («big bang», як його назвав Ф.Холл).
Почалася еволюція Всесвіту, що мала різні темпи в різних фазах. Перша
фаза – інфляційний Всесвіт, тобто такий, який роздувається. Це період
між 10-43-10-35 секунд після моменту «Великого вибуху». У цей час
Всесвіт був у вакуумоподібному стані й еволюція йшла надзвичайно швидко.
Вважається, що в першу мить він був багатомірним у просторово-часовому
відношенні (10-11 вимірів), а потім став 3-х вимірним. Здійснювалось це
шляхом розширення Всесвіту у трьох звичайних вимірах і згортання в
інших. На сьогодні радіус Всесвіту складає десь близько 1037 см. Процес
розбігання галактик від первинного вибуху продовжується до сих пір.

Сонце підкоряється законам розвитку звичайних зірок. Десь через 10 млрд
років воно перетвориться на червоного гіганта, своїм розміром охопить
орбіти всіх планет, а пізніше стане білим карликом, а ще далі –
нейтронною зіркою зі щільністю, яка перевищує щільність атомних ядер.
Планета Земля з віком у 4,5 млрд років, виникла шляхом гравітаційного
конденсування з первісної пилової туманності . Поверхня Землі складає
500 млн км2. Більш як 2/3 її поверхні займає Світовий океан. Основну
масу і об(єм Землі складає металева барисфера, що в свою чергу оточена
літосферою, а далі йдуть – гідросфера, атмосфера ( у її складі 70( –
азот, а 21( – кисень) і біосфера (сфера живого). Життя є, мабуть,
найважливішою прикметою нашої планети. За багато сотень мільйонів років
форми життя на Землі надзвичайно урізноманітнились. Сьогодні на ній є
близько 1,5 млн видів тварин, з яких найчисленніші – комахи (750 000
видів), хребетних налічується 48 000 видів, серед яких ссавців – 6 000
видів.

Сучасна фізика також збагатила наші уявлення про «мікрокосмос»,
невидимий нами світ внутрішньої будови речовини. Так званих
елементарних часток, з яких складається цей світ, сьогодні налічують
близько 350. Їх поділяють на такі класи: фотони – кванти
електромагнітного поля, частки з нульовою масою спокою; лептони (від
грец. leptos – легкий), до яких відносяться електрони і нейтрино;
мезони – нестабільні мікрочастки; баріони (від грец. barys – важкий),
до їх складу відносять нуклони (тобто протони і нейтрони), гіперони,
частки-резонанси, що мають вкрай нетривалий час життя. У характеристиці
елементарних часток важливе місце займає уявлення про їх взаємодію.
Розрізнюють чотири види взаємодії в залежності від радіусу дії – сильна,
електромагнітна, слабка і гравітаційна (радіус дії останньої
необмежений). Починаючи з рівня атомів, нам відомо 107 елементів, серед
яких усі трансуранові елементи отримані в ядерних реакціях штучно.

Говорячи про живі організми, слід відзначити, що всі вони складаються з
клітин, розміри яких коливаються від 1ммк до 1м. Існують одноклітинні
організми, наприклад бактерії, організм же людини складається з 500 000
млрд клітин. Клітини мають тонку мембрану, цитоплазму і ядро, що керує
синтезом білку. Білок є основною складовою організму всіх рослин і
тварин. До складу білку входять амінокислоти. Рослини і більшість
мікроорганізмів у змозі самі синтезувати амінокислоти, а тварини і
людина частину їх (20 з 150) вживають разом з їжою. Такі амінокислоти
називаються незамінними. Для життєдіяльності людини особливо важливими є
9 незамінних амінокислот. Живий організм потребує також ферментів
(каталізаторів хімічних реакцій) і вітамінів, що необхідні при обміні
речовин.

Здобутки науки стосовно устрою Всесвіту, структури макро-і
мікрокосмосу, безумовно, не вичерпують весь теперішній зміст поняття
природи. Гегель свого часу справедливо зауважував, що фізиці нічого
присвоювати право тлумачення змісту поняття природи, бо не вона його
створила. Про це свідчить сама історія слова “природа” (у більшості
європейських мов закріпився латинський варіант – “натура”). Хоч в
українській і російській мові це слово, мабуть, пізнього походження,
воно несе на собі те ж саме первинне смислове навантаження, що й
відповідні слова грецькою або латиною: прирощування шляхом народження,
виникнення, і може вважатись пізнішою калькою з “natura”і “?????”.
Досліджуючи історію слова “природа”, Р.О.Будагов вказує, що воно тільки
з XVIII ст. стає у центрі філософських дискусій, а наприкінці того ж
таки століття (1798 р.) тлумачний академічний словник французької мови
дає визначення “природи” як сукупності речей і істот, як фізичний світ у
його найрізноманітніших проявах.1 (1Будагов Р.А. История слов в истории
общества. М., 1971. С.116.) У творах вітчизняних авторів лексема
“природа” вживається з XVII ст., а Феофан Прокопович (1681-1736) у
роботі 1708 р. “Натурфілософія, або фізика” уже дає принаймні п’ять
значень “природи”: 1) природа в смислі Бога; 2) сутність будь-якої речі;
3) природа як всезагальність речей; 4) як природна причина; 5) “назвою
“природа” послуговуються для визначення народження живого”.2 (2Див.:
Людина і довкілля. Антологія: Книга 2: Людина і довкілля в українській
духовності. К., 1995. С.119-120.) Очевидно, що Ф.Прокоповичу були відомі
майже всі значення “природи”, що пройшли впродовж багатьох століть
розвитку людського знання. Наведене може слугувати засторогою проти
того, щоб зміст поняття “природа” пов’язувати виключно з досягненнями
наук про природу. Це поняття виникло задовго до становлення фізики як
науки, то ж не тільки суто фізичні знання збагачують людські уявлення
про природу. Природа входить у свідомість кожного з нас з раннього
дитинства, сприймається нами чуттєво й раціонально, емоційно піднесено,
коли ми милуємось краєвидом, або з острахом, коли ми спостерігаємо
грізні природні явища. В залежності від рівня наявної культури чи
виховання слово «природа» відгукується раніш за все чи то пташиним
співом і шелестом листя, чи то думкою про корисливе використання її
творінь. Тому поняття природи містить в собі не лише результати
наукового пізнання, а й згорнутий результат всіх наших сприйнять, що ми
їх отримуємо внаслідок художньо-естетичного, побутово-повсякденного і
утилітарно-практичного відношення до оточуючого світу.

Природа вражає нас безперервною мінливістю своїх складових. Змінюється
місцеперебування речей, їх властивості, хімічний склад, температура,
об’єм, форма, колір і освітленість тощо. Взаємне розташування елементів
природи та їх мінливість ми пов’язуємо з простором і часом. Люди
створили потужний лексичний фонд для фіксації координат речей і подій у
просторі і часі: “тут” і “там”, “далеко” й “близько”, “десь” і “поруч”,
“тоді”, “колись” і “тепер”, “учора”, “сьогодні” й “завтра”, “мить”,
“торік” тощо. Таких слів та відповідних їм зворотів дуже багато. Простір
і час є неодмінною центральною темою світоглядних міркувань, починаючи
від примітивних міфів і до розвинутих філософських і наукових систем. З
одного боку, нема нічого більш поширеного й знайомого в практиці нашого
життя, ніж часово-просторове занепокоєння (бо нам завжди бракує часу, бо
ми завжди буваємо “тут” або “там”, бо ми “звідси” прагнемо “туди”), а з
іншого боку, нема нічого більш складного для розуміння, ніж сутність
простору й часу. Ось, наприклад, як писав про одного з наших знайомих
незнайомців, а саме про час, Аврелій Августин (354-430): “Що ж таке час?
Коли мене ніхто про це не питає, я знаю, що таке час; якби я захотів
пояснити тому, хто запитує – ні, не знаю. Наполягаю, однак, на тому, що
твердо знаю: якби ніщо не проходило, не було б минулого часу; якби ніщо
не приходило, не було б майбутнього часу; якби нічого не було, не було б
і теперішнього часу. А як можуть бути ці два часи, минуле й майбутнє,
коли минулого вже нема, а майбутнього ще нема? І якби теперішнє завжди
залишалось теперішнім і не відходило в минуле, то це був би вже не час,
а вічність; теперішнє виявляється часом тільки тому, що відходить у
минуле. Як же ми говоримо, що він є, якщо причина його виникнення в
тому, що його не буде! Хіба ми зробимо помилку, сказавши, що час існує
тільки тому, що він прагне щезнути?”1 (1Августин А. Исповедь. М., 1991.
С.292.) Важко не погодитись з таким бентежним ремствуванням! Кожен за
своє життя, особливо в юні роки, приходив до не менш бентежних питань:
чи є початок і кінець простору й часу, чому час плине різними темпами в
дитинстві і в стані дорослості, чому простір має три виміри, а час
одновимірний, чи можлива “подорож” у минуле або майбутнє. Дивує те, що
аналогічні питання слугували поштовхом для міркування далеких від
наївності науковців і фантастів.

У культурі різних епох сприйняття простору й часу повністю вписується в
загальні умови життя. Міф оцінювався не як розповідь про минувшину, а як
дійство, яке щоразу повторюється, відтворюється. Середньовічна людина
більше тяжіла до вічності, її перебування в світі не було вирваним з
вічності, і обидва кінці її життя (народження і смерть) торкаються
вічності , вписані в неї, минуле, нинішнє й майбутнє складають суцільну
лінію буття. Сучасна нам людина скоріше відчуває нетривкість часу, живе
більше в теперішності, традиції майже не пов’язують її з минулим, а
повсякденна суєта й хапливість затуляють бачення навіть близького
майбутнього. Зачарованість до остовпіння ходом годинникової стрілки –
таким могло б бути портретне зображення нашого сучасника. Але в цьому
він – результат і жертва соціально-культурних та історичних умов.

Для орієнтування в проблемі простору й часу доцільно розділити плани їх
презентації людині. Перший план – це перцептуальний простір і час (лат.
perceptio – сприйняття). Йдеться про свідчення власного психологічного
досвіду, за яким всі наші сприйняття виглядають для нас упорядкованими у
просторовому й часовому відношенні, що ще не дає, однак, нам приводу
беззастережно наполягати на повній відповідності наших сприйняттів
справжній реальності простору й часу. І.Кант відносив простір і час до
апріорних форм чуттєвості, до внутрішньої здатності апарату людських
здібностей (умовно кажучи, мозку) упорядковувати матеріал чуттєвості
так, немов речі видаються розміщеними у просторі і вишикуваними у часі.
Якщо не поспішати звинувачувати Канта в суб’єктивізмі і погодитись з ним
у тій частині, що є суто людський спосіб бачення структури світу “речей
самих по собі”, то таку здатність можна пояснити тривалим шляхом
адаптації предків людей до тих самих “речей самих по собі”. Видатний
австрійський зоолог, лауреат Нобелівської премії Конрад Лоренц
(1903-1989) дотримувався саме такої думки. “На мій погляд, – писав він,
– справжній зв’язок між річчю в собі і специфічною апріорною формою її
даності детермінований тим фактом, що ця апріорна форма склалась у
якості адаптації до законів речі в собі у процесі близької взаємодії з
цими постійно діючими законами впродовж сотень тисяч років еволюційної
історії людства. Така адаптація забезпечила наше мислення структурою,
яка до значної міри відповідає реальностям зовнішнього світу”.1 (1Лоренц
Конрад. Кантовская доктрина априори в свете современной
биологии//”Человек”. 1997. №5. С.21.) Нормально функціонуючий
психофізіологічний апарат сприйняття зовнішнього світу дає людям змогу
не тільки особисто ефективно орієнтуватись у світі, а й продуктивно
взаємодіяти на базі однаково адекватного сприйняття середовища. Хоч це й
не виключає певних індивідуальних розбіжностей у сприйнятті
просторово-часових властивостей речей природи.

Другим планом презентації є фізичний простір і час, його ще можна
назвати концептуальним, або просто науковим. Простір є таким способом
співіснування предметів, коли вони скоординовані один поруч з іншим,
розташовані один біля другого. Час є способом зміни станів предметів,
коли ця зміна проходить послідовно, одна за другою. Наведені загальні
визначення вказують на певність порядку взаємного розташування й зміни
явищ і предметів. Однією з найбільш фундаментальних властивостей
простору й часу є їх розмірність. Для простору характерна тривимірність.
Три виміри виявляються необхідним й достатнім мінімумом для здійснення
всіх процесів, форм руху і взаємодії об’єктів, з якими сьогодні має
справи наука на макроскопічному рівні. Інколи в математиці говорять про
багатовимірний простір. В цьому випадку йдеться про багатовимірність як
математичну абстракцію, з допомогою якої відображують деякі сторони й
стани фізичних об’єктів. Тут самому поняттю “простір” надається
специфічний смисл. Час одновимірний. Це означає, що положення події у
часі може бути задане одним параметром. До числа загальних властивостей
часу відносять його необоротність, односпрямованість, яка виявляється в
тім, що час може змінюватись тільки від минулого до майбутнього, але не
навпаки. Остання властивість випливає з принципової необоротності всіх
реальних процесів, і понад усе з необоротності причинно-наслідкових
зв’язків. Така асиметрія у цих зв’язках визначається, в свою чергу,
законами збереження, законами розвитку певних об’єктів. Перш ніж якесь
явище виникне, повинні здійснитись усі породжуючи його причини.

У розвитку фізичних знань про час і простір є два найбільш значущих
етапи – становлення класичної механічної теорії (І.Ньютон) і становлення
теорії відносності (А.Ейнштейн). Ньютон виходив з абсолютності простору
й часу в тому смислі, що вони є самостійною реальністю, незалежною від
наявності чи відсутності будь-яких фізичних мас і процесів: простір –
однакова в усіх точках пустота, час – чиста й рівномірна в усіх моментах
тривалість. Альберт Ейнштейн (1879-1955) відкинув ідею про абсолютний
простір і час і показав, що їх метрика відносна, вона невідривна від
гравітаційних мас та фізичних процесів і що в природі нема ніякої
абсолютної, пріоритетної точки відліку. Величини часових інтервалів між
двома подіями залежать від обраної системи відліку, з якої ці величини
вимірюються. З відносності одночасності випливає відносність
просторового вимірювання, оскільки довжина, скажімо, стержня є не чим
іншим як відстань між одночасним положенням його крайніх точок.
Загальна теорія відносності показала, що між структурою “простору-часу”
і розподілом гравітаційних мас є зв’язок. Метричні властивості простору
й часу залежать від розподілу мас тяжіння. В цілому ж розвиток фізичних
теорій удосконалює наші знання про властивості простору й часу в
мікро-макро-і мегасвіті, але й вони на кожному конкретному етапі з
різним ступенем приблизності відповідають реальному просторові й часові.

Третій план ми умовно назвемо метафоричним простором і часом. Йдеться
про здебільшого метафоричне використання “простору” й “часу”, коли ці
слова вживаються не завжди в прямому фізичному значенні, а у
переносному, для підсилення образності. Так, коли говорять про
соціальний простір або його параметри (відстань, дистанція), то мають на
увазі розриви у соціальних рангах людей, їх прибутках, освітніх рівнях
тощо. Коли вживається поняття соціального часу, то розуміються різні
функції часу у соціокультурному контексті. Самі умови соціального життя
вимагають синхронізації активності людей, координації їх діяльності,
послідовності дій і процесів, вчасності виконання обов’язків, виміру
витрат, диференціювання видів занять (праця, відпочинок, відпустка,
свято тощо).1 (1Див. Штомпка Петр. Социология социальных изменений. М.,
1996. Ч.1, гл. 3. Временнoе измерение общества: социальное время.) У
термінологічних запозиченнях з сфери фізики або з інших наук нема нічого
принизливого для гуманітарного знання, всі науки збагачують виражальні
засоби за рахунок взаємних запозичень. Вже давно стали звичними вирази
“правовий простір”, “економічний простір” і багато інших.
Просторово-часова термінологія широко використовується, хоч уже й не
цілком метафорично, і у юридичній науці та законодавстві для точного
визначення правових наслідків в залежності від місця і часу дії. Так,
привід для серйозної розмови про “час у праві”, з виходом на культурні
стандарти сприйняття часу, дає, наприклад, формула “строк давності”, що
виражається в таких юридичних поняттях:

позовна давність – строк для захисту порушеного права в суді: загальний
строк для громадян складає 3 роки, а для організацій – 1 рік, скорочений
строк складає півроку;

давність виконання обвинувального вироку – термін, після закінчення
якого обвинувальний вирок, якщо він не був виконаним, вже не може бути
виконаним ( він може складати 3, 5 і 10 років);

давність притягнення до кримінальної відповідальності – термін, після
закінчення якого особа не може бути притягнута до кримінальної
відповідальності за злочин (3,5,10 років); при цьому враховується і
можливість призупинення строку давності в разі скоєння нового злочину;

необхідна оборона – поняття, що містить і таку складову, як відсутність
часу на виклик допомоги з боку правоохоронних органів;

тимчасова непрацездатність, тимчасова відсутність, тимчасові мешканці,
тимчасові працівники тощо – поняття, які також зберігають в собі часовий
вимір.

Приводом для обговорення теми “простір у праві” можуть бути численні
приклади вживання в правових документах понять, що несуть в собі ознаку
“просторовості”: місце проживання, місце виконання обов’язку, місце
позбавлення волі, встановлення підсудності з точки зору місця
проживання, юрисдикція з точки зору територіальної приналежності.

Наведені плани представленості простору й часу свідчать про їх людський
вимір, про те, що сприйняття природи не відокремлене від загальної
орієнтації людини в світі, куди відносяться також явища соціального й
загальнокультурного порядку.

2.2. Природне середовище в життєдіяльності людей.

Якими б не були цікавими і корисними знання про Всесвіт, проте людей
більше турбують ті природні умови, з якими вони мають повсякденні
справи. І тому у науковому і політичному вжитку частіше використовують
поняття «географічне середовище» або «природне середовище». Перше
поняття ввів і активно вживав у своїй 19-томній праці «Нова всесвітня
географія. Земля і люди» французький географ і анархіст за політичними
переконаннями Елізе Реклю (1830-1905). Завдяки працям Г.В.Плеханова
(1858-1918) воно було довгий час поширеним у марксистській літературі.
Під географічним середовищем розумілась та частина природи, а саме
географічна оболонка Землі, в якій розгортається історичний процес.
Однак з другої половини минулого століття узвичаївся термін “природне
середовище”, оскільки географічна оболонка, як показав технічний
прогрес, вочевидь, вже не обмежує просторові межі людської діяльності.
Тому нині можна сказати так: природне середовище – це та частина
природи, яка оточує людей і впливає на них, та на яку вони самі
впливають своєю виробничою діяльністю. Поняття природного середовища
відразу наштовхує на бачення за ним принаймні двох початкових аспектів.

По-перше, воно констатує такий простий факт: природне середовище є
зовнішнім природним оточенням, довкіллям, де перебувають люди. У фокусі
цього аспекту ми зауважуємо, що не лише люди, а й усі окремі предмети
неживої й живої природи також перебувають у природному середовищі.
Ніякої особливої відзнаки людей тут ще не видно. Ставши умовно на місце
окремого дерева, комахи або тварини і прослідкувавши їх життєву долю з
їх власного “суб’єктивного” центру, ми вбачатимемо у сукупності всіх
інших природних створінь середовище для перебування наших обранців. Одні
предмети можуть бути пасивними “суб’єктами”, наприклад, нерухомий
камінь, дерево, а інші наділені здатністю активно існувати в пошуках їжі
й умов для розмножування. Всі такі взаємовідносини окремих “суб’єктів”
загалом і складають те, що зветься природою. Люди, до певної міри, також
підпадають під таку схему розгляду, оскільки вони створені з тих же
хімічних елементів, що й інші живі істоти, споживають природну речовину,
пересуваються в просторі і складають разом з іншими загальну природну
тотальність. Оскільки ж ми вдалися до розгляду природи відносно такого
центру бачення як людина й суспільство, то ясно, що все довкілля
стосовно обраного центру (і для нього) є природним середовищем.

Інший аспект є продовженням попереднього і вказує на differentia
specifica (лат. видова відмінність) суто людських взаємовідносин з
природою. Залишимо осторонь часи, коли предки сучасних людей належали до
тваринного світу і мало чим відрізнялись від інших високорозвинених
приматів1 (1Лат. primatus – першість, зверхність. У зоології термін
“примати” означає вищий загін ссавців, який включає напівмавп, декілька
видів мавп і людину.) у їх становищі щодо природного середовища. Як і
будь-які інші живі істоти, вони в свій спосіб входили в загальний
природний процес обміну речовиною й енергією. Відрив від решти тварин
стався у проміжку 50-100 тис. років тому, коли сформувалась сучасна
людина (Homo sapiens sapiens). Відтоді й починається зростаюча
відмінність людини у її відносинах з природним середовищем. І тут можна
виділити три етапи в еволюції таких відносин.

Перший – від закінчення формування людини сучасного виду до близько 10
тис. років тому. Початкова фаза цього періоду знаменувалася
відокремленням первісних людей за їх способом життєдіяльності від
загальної циркуляції природних процесів, в котру разом з іншим тваринним
світом колись були вмонтовані й наші предки. Замість чисто біологічного
пристосування до навколишнього середовища складається
природокористування, що опосередковане культурними формами.
Природокористування полягало у засвоєнні готових продуктів природи з
допомогою примітивних знарядь праці. Це було збирання, полювання,
рибальство та використання під житло природних укриттів. Головним
здобутком цього періоду було оволодіння вогнем та відбір корисних для
людини видів рослин і тварин. В усьому світі на той час налічувалось
приблизно 5 млн. людей.

Другий етап почався близько 8 тис. років до нашої ери, коли людина
поступово оволоділа навичками ведення сільського господарства. Це була,
так звана, неолітична революція.1 [1Неоліт (англ. Neolithic) –
“новокам’яний вік”. Термін введено англійським археологом Джоном
Леббоком (1834-1913) для епохи, в яку люди перейшли до аграрної
культури, тобто до добування їжі шляхом вирощування рослин і
одомашнювання тварин, хоча при цьому камінь залишався основним
матеріалом для виготовлення знарядь праці. – Див.: Брей У., Трамп Д.
Археологический словарь. М., 1990. С.174.] Завдяки ній люди змогли
перейти до осілого способу життя, вийшли на шлях зростання добробуту,
розвитку торгівлі й ремесла, значного збільшення населення Землі (на
четверте тисячоліття до н.е. воно складало вже близько 100 млн.).
Неолітична революція застрахувала (хоч ще й не одразу і назавжди) людину
від загрози здичавіння, повернення до лона тваринного світу. Почався
процес активного засвоєння природи Землі, залучення її складових до
соціального обігу речей. Відтак природні речовини через свої корисні для
людей властивості надійно отримують соціальну функцію. Все природне, що
залучається до коловороту людської життєдіяльності, привласнюється
людьми і набуває статусу “другої природи”, тобто такої, яка засвоєна й
опанована через властиву тільки людям форму діяльності, а саме – через
працю. Тепер елементи природного середовища одночасно можуть існувати в
системі і природних, і суспільних зв’язків.

Третім періодом став промисловий. Він починається з промислової
революції XVIII ст., коли у виробництві започатковується масове
використання машин, а в засвоєнні енергетичних джерел послідовно
змінюється епоха пару епохою електрики і ядерного палива та інших
нетрадиційних видів енергії. У господарський обіг залучається велика
кількість різноманітних мінеральних і органічних речовин, у величезних
обсягах споживаються кисень і вода, інтенсифікується
сільськогосподарське виробництво, відбувається урбанізація.,
розвиваються нові засоби транспорту й зв’язку. Кількість населення Землі
наприкінці ХХ ст. сягає 6 млрд., в той час як напередодні промислової
революції вона складала близько 800 млн.

Якщо оглянути всі три етапи у їх послідовному зв’язку, то можна дійти
висновку, що історія стосунків людини й природи складалась за такою
схемою: від пристосування до середовища, через присвоювальне
господарство до виробляючого господарства за посередництва
високодосконалої техніки. У такому поступі вбачається двосторонній
процес. З одного боку, послідовно зменшується залежність людей від
заданих природним середовищем умов життя, виробництва, а з іншого –
зростає сила зворотного впливу людської діяльності на природу. Обидві
сторони вказаного процесу не безконечні, вони мають свої граничні межі,
які стали особливо зримими в очах сучасного покоління людей.

Що стосується першої сторони, то вплив природного середовища багато в
чому визначав характер виробництва, розміщення виробничих сил
суспільства, побутове життя і навіть психічний склад народу. Наявність
великих річок, запасів корисних копалин, придатного клімату тощо
сприяло, за всіх інших рівних обставин, більшому прогресу тих народів,
які мали такі переваги. А при тривалому пануванні традиційних форм життя
природні умови створювали те, що називають народною вдачею. Зокрема,
відомий український історик філософії Дмитро Чижевський (1894-1977)
відзначав, що степ був тією основою, яка найбільше придалася до
усталення ряду психічних рис українців, і додавав: “Степ є безумовно та
форма буття природи, що може бути поставлена поруч з тими
західньо-європейськими ландшафтами, які є головними носителями
величности. Те почуття безмежно-могутнього, або безмежно-великого, що
викликають море, ліс і гори, приймає також специфічну форму і у степу,
що сполучує широту і розмах краєвиду з буйним розквітом життя природи…
Як море, ліс і гори, так само і степ має свої “небезпеки”; почуття
величного породжувало тут своєрідний – і історично зумовлений –
“неспокій”, бо ж степ довгі століття був ніби джерелом вічної загрози
кочовників, все нових та нових руйнівничих людських хвиль.”1
(1Чижевський Дмитро. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992.
С.20.)

Степ і лісостеп сприяли прадавньому виникненню хліборобства на наших
землях і тривалому та переважаючому його існуванню аж до промислового
підйому наприкінці XIX століття, коли в Україні почали формуватись
промислові регіони на базі покладів вугілля, руд, розвитку обробної
промисловості. В цілому й сьогодні для близько 50 млн населення України,
площа якої складає понад 600 тис. км2 , природне середовище є
сприятливим для життя і ведення господарства. 70% території країни
займають низовини, 25% – височини і лише 5% випадає на гори. У її надрах
утворились різноманітні корисні копалини, серед яких кам’яне вугілля,
залізна руда, газ, нафта, солі, сірка, фосфати і багато інших. Клімат –
помірно-континентальний, вологий на заході, сухий степовий на півдні та
середземноморський на південних схилах Гірського Криму. Зима
продовжується від 55-75 днів на південному заході до 120-130 днів на
північному сході. На території України є понад 71 тис. річок і струмків
загальною довжиною 248 тис. км. Середня густота річкової сітки – 0,25 км
на 1 км2. По всій країні розкидані озера, всього їх (великих і малих)
близько 20 тис. Всі гідроресурси складають десь 45 млрд. КВт у рік.
Загальна земельна площа – 60 млн га, з якої 42 млн га –
сільськогосподарські угіддя, в тім числі орної землі – 34 млн га. 1/3
світових запасів знаходиться в нашій країні. Лісів маємо небагато, вони
складають тільки 15% території. Лісостепові ландшафти поширені більш як
на третині площі. Всього у лісах і степах зустрічається 4 тис. видів
рослин. Тваринний світ представлений 100 видами ссавців, 360 видами
птахів, 200 видами риб.1 (1Дані взяті з : Страны и народы: Науч.-попул.
геогр.-этногр. изд. в 20-ти т. Советский Союз. Республики Прибалтики.
Белоруссия. Украина. Молдавия. М., 1984. С. 227-240.)

Наведені деякі основні географічні показники окреслюють природний
комплекс, з яким Україна увійшла на початку 90-х років ХХ ст. у
самостійне державне існування. Коли йдеться про згадану вище першу
сторону, а саме про зменшення залежності суспільства від природних
факторів, то можна впевнено стверджувати, що економічний потенціал
країни здатен забезпечувати стабільний добробут населення при всіх
кліматичних примхах, недосконалостях природних передумов і навіть при
обмеженості чи нестачі окремих видів сировини та енергоносіїв. Все це
може бути компенсовано міжнародним розподілом праці та еквівалентним
обміном її результатами. В світі є достатньо країн з процвітаючою
економікою при набагато менших природних ресурсах та при менш
сприятливому кліматі. Якщо ж робити узагальнюючий висновок стосовно
граничної межі відриву від природного середовища, то він очевидний: люди
не зможуть абсолютно вийти за межі природи, вони самі є природними
істотами, споживають природні ж продукти (воду, повітря, рослинну й
тваринну їжу), потребують для виробництва природних компонентів і тому
ніяк не здатні вистрибнути за межі природи. У такому відношенні
залежність людей від природного середовища залишається непорушною.

Щоб уже вичерпати питання про межі залежності суспільства від природного
(географічного) середовища, необхідно нагадати досить давню
філософсько-історичну і соціологічну традицію надавати географічним
(природним) обставинам вирішальну перевагу серед чинників соціальних,
політичних і духовних змін. Така теоретична настанова сформувала цілий
“географічний напрямок” у соціальній думці, в котрому об’єднуються як
вульгарно-натуралістичні варіанти, що прямо виводять з природних
обставин всі особливості життя народів, так і пом’якшені, які враховують
і внутрішні соціальні детермінанти суспільного розвитку. Одним з
фундаторів географічної школи у соціальній науці визнається французький
філософ-просвітник Шарль Луї Монтеск’є (1689-1755), який вважав, що
географічне середовище, і в першу чергу клімат, є вирішальною причиною
відмінностей форм державної влади і законодавства. В свій час така думка
мала прогресивне значення, оскільки була орієнтована на пошук
об’єктивної підстави форм соціального життя. Однак у потенціалі
географічного детермінізму виявились і деякі приховані реакційні
моменти. У період між двома світовими війнами у Німеччині виникла течія,
яка прагнула застосувати географічні поняття до політики. Це прагнення
відбилося у понятті геополітики. Термін «геополітика» було введено
шведським ученим-державознавцем Рудольфом Челленом (1846-1922) у 1916
р., а сам він, в свою чергу, розвивав основні положення геополітики,
скориставшись аналогією німецького географа Фрідріха Ратцеля
(1844-1904), котрий порівнював державу з організмом, якому для свого
зростання потрібен простір. Завдяки діяльності іншого німецького
географа Карла Хаусхофера (1869-1946), який під час панування нацизму
видавав спеціальний журнал з питань геополітики, терміну було надано
реакційний зміст. Сьогодні цей реакційний зміст уже майже втрачений (хоч
це ще й не є гарантією від його реанімації) і терміном геополітика
просто позначають аспекти загальної політичної доктрини, коли
враховуються географічні фактори життя нації й держави при визначенні їх
стратегічного місця у координатах міжнародного життя.

Звернемось нарешті до другої сторони стосунків людини й природи, тобто
до сили зворотного впливу людей на природне середовище. А сила ця такого
рівня, що у ХХ ст. остаточно з’ясувалось: неконтрольована могутня
індустріальна діяльність людства набула масштабу, коли склалась загроза
самим природним основам існування людей і всього живого. Давно вже стали
хрестоматійними показники руйнівних наслідків такої діяльності.
Нагадаємо деякі з них.

За останні сто років концентрація вуглекислого газу у атмосфері
збільшилась на 18% (у містах на 20%), зросла запиленість атмосфери, так
що на 10% понизилась освітленість Землі. Вірогідним очікуваним наслідком
цього буде інтенсивна трансформація клімату планети. Радіовипромінювання
Землі на метрових хвилях через радіо і телебачення збільшилось у мільйон
разів і зрівнялось з радіовипромінюванням Сонця. У природному середовищі
циркулюють мільйони тон отруйних речовин антропогенного походження.
Світовий океан покривають могутні нафтові плівки, які перешкоджають
фотосинтезу, вбивають планктон, що слугує їжею багатьом морським
мешканцям. За період з 1900 до 1980 рік, коли склався особливо потужний
негативний вплив на природу, промислове виробництво зросло у 15 разів,
що привело до значного збільшення потреб у сировині та у невідтворюваних
енергетичних ресурсах. Наприкінці цього періоду людство щорічно
використовувало 100 млрд тон органічних і неорганічних речовин, а
кінцевий продукт виробництва, який ішов на задоволення потреб, всього
складав десь близько 1,5% від вихідного об’єму природних ресурсів, що
залучались у виробництво, решта йшла у відходи. Але вже й відходи давно
стали проблемою, оскільки їх накопичення у місцях поховання змінює
природний геохімічний кругообіг, створюючи загрозливі концентрації.

В цілому ж руйнівний зворотний вплив на природу додав до глобальних
проблем людства ще одну – екологічну.1 [1Екологія (від гр. ????? –
помешкання ; ????? – вчення) – напрямок комплексу досліджень про
безпечне й сприятливе для людини довкілля.] Вже близько сорока років зі
зростаючою інтенсивністю прогресивні сили світу обговорюють цю складну
проблему. Першою отримала великий резонанс діяльність Римського клубу,
міжнародної неурядової організації по вивченню глобальних проблем, яка
виникла у 1968 р. за ініціативою італійського економіста, бізнесмена і
громадського діяча Ауреліо Печчеі (1908-1984). Серія науково
обґрунтованих доповідей Римському клубові у 70-80 роки і їх наступне
масове видання численними мовами світу привернули увагу простих людей,
науковців, урядових і громадських організацій до необхідності об’єднання
зусиль по запобіганню екологічної катастрофи. З тих пір зроблено
чимало. Екологічною проблематикою переймаються міжнародні організації, в
тім числі ООН, національні партії та рухи, розроблена й затверджена
система міждержавних договорів, спільних проектів, створена відповідна
законодавча база. Що стосується України, то вже невдовзі після набуття
статусу самостійної держави її представники взяли у 1992 р. участь у
скликаній під егідою ООН Всесвітній конференції “Навколишнє середовище
та розвиток”. Правовою основою діяльності у справі природокористування і
охорони довкілля стала Конституція України (зокрема ст. ст.16, 66, 92,
116,119) та Закон України “Про охорону навколишнього природного
середовища” від 25 червня 1991 р. В останньому, до речі, поданой
правове визначення природного середовища: “Навколишнє природне
середовище як сукупність природних і природно-соціальних умов та
процесів, природні ресурси, як залучені в господарський обіг, так і не
використовувані в народному господарстві в даний період (земля, надра,
води, атмосферне повітря, ліс та інша рослинність, тваринний світ),
ландшафти та інші природні комплекси.”(Ст. 5). До прийнятих законів
природоохоронного спрямування слід додати Земельний кодекс України
(1992) , Лісовий кодекс України(1994), Кодекс України про надра (1994),
Водний кодекс України (1995), а також спеціальні закони “Про
природно-заповідний фонд” (1992), “Про охорону атмосферного повітря”
(1992), “Про тваринний світ” (1993), “Про екологічну експертизу” (1995),
“Про рослинний світ” (1999), “Про мисливське господарство та полювання”
(2000), “Про бджільництво” (2000). Встановлені правом стосунки людини з
природою і стосунки між людьми з приводу природокористування ще не є
вирішенням екологічних проблем, але без цього етапу не може бути мови
про їх подолання.

Різнобарвний світовий екологічний рух прагне сьогодні виробити й свою
філософію. Численні розробки у галузі “екологічної філософії” мають ще
досить фрагментарний характер та багато запозичень з інших філософських
напрямків. В ній обґрунтовується відмова від експансіоністських
цінностей і відповідних їм моделей поведінки, від надто урбанізованих
способів життя, традицій індустріалізму й технократизму. Серед
“екологічно” орієнтованих авторів філософських узагальнень є й такі, що
засуджують сучасний науково-технічний прогрес, вбачають у ньому
посібника ненажерливих монополій, які нищать основи екологічної безпеки.
Однак перспективною ідеєю, що не заперечує, а навпаки спирається на
науковий прогрес, і навколо якої може групуватись комплекс “екологічної
філософії”, залишається “ноосферна” ідея.

Термін “ноосфера” був введений у науковий обіг на початку 20-х р. ХХ
ст.

французьким математиком і філософом Едуардом Леруа (1870-1954), який
вважав, що поступове зростання духовності сягає такого ступеня
досконалості, коли ноосфера буде прагнути відокремитись від біосфери, як
метелик від лялечки. За іншим французьким вченим і філософом П’єром
Тейяр де Шарденом (1881-1955), ноосфера є третьою стадією у розвитку
Землі (перші дві: передбіосфера і біосфера були попередньо сформованими
покривами Землі): “Настільки ж простора, але значно більш цілісна ніж
усі попередні покриви, вона є дійсно новим покривом, “мислячим шаром”,
який, народившись наприкінці третинного періоду, розгортається з тих пір
над світом рослин і тварин – зовні біосфери і над нею.”1 (1Тейяр де
Шарден, П. Феномен человека. М., 1987. С. 149.) Однак, більш продуктивне
тлумачення поняття ноосфери дав видатний український природознавець,
мінералог і геохімік, засновник і перший президент Української академії
наук В.І.Вернадський (1863-1945).

Перш за все В.І.Вернадський переглянув поняття біосфери. І Е.Леруа, і
П. Тейяр де Шарден виходили з розуміння біосфери тільки як плівки живого
на Землі. В.І.Вернадський надав цьому поняттю значення охопленої життям
геологічної оболонки, оскільки, незважаючи на незначну вагу власне
живого у біосфері (всього 0,25%), його роль у розвитку планети має
могутнє геологічне значення. Біогенними, тобто створеними організмами, є
й породи, що складають величезну частину маси біосфери, і такі сліди
життя доходять аж до гранітної оболонки Землі. Людство складає ще
незначнішу масу речовини біосфери, проте геологічна сила людини
виявляється у розумі. Як біосфера не зводиться до сукупності організмів,
так і ноосферу не слід зводити до сукупності думок. Не власне розум, а
розумна людська діяльність перетворює людину у геологічний фактор. З
цього В.І.Вернадський робить такі висновки:

“1. Хід наукової творчості є тією силою, котрою людина змінює біосферу,
в якій вона живе.

2. Цей прояв зміни біосфери є неминучим явищем, що супроводжує
зростання наукової думки.

3. Ця зміна біосфери відбувається незалежно від людської волі,
стихійно, як природний процес.

4. А оскільки середовище життя є організована оболонка планети –
біосфера, то входження до неї, у ході її геологічно тривалого
існування, нового фактору її зміни – наукової роботи людства – є
природним процесом переходу біосфери в нову фазу, у новий стан – у
ноосферу.”1 (1Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как
планетное явление. Книга вторая. М., 1977. С. 41.)

В.І.Вернадський одним з перших усвідомив те, що люди, маючи розум, не
можуть продовжувати перетворення своєї діяльності просто у стихійну
геологічну силу, негативні сторони цього процесу стали сьогодні
загальновизнаними. Перед ученими, писав він, “стоять для найближчого
майбутнього небачені для них задачі свідомого скеровування
організованості ноосфери.”2 (2Там само. С.36.) Хоч В.І.Вернадський і не
завершив розробку вчення про ноосферу, напрямок його думок чітко
визначений – поняття ноосфери містить ідею про необхідність з боку
об’єднаного людства раціональної організації взаємовідносин суспільства
і природи.

Висновки

У філософії поняття природи вживається у декількох смислах. У найбільш
широкому воно означає всю множину матеріальних об’єктів, процесів і
властивостей у їх наявному вигляді і різноманітності. Широкий смисл
природи охоплює собою й суспільство. У більш вузькому значенні природою
називають безпосереднє об’єктивне середовище, в якому розгортається
людська історія, те, з чим стикаються люди повсякчасно. Третій,
додатковий, смисл “природи” виникає тоді, коли хочуть підкреслити
сутність чого-небудь: “природа людини”, “природа мистецтва”, “природа
права” тощо. У природознавстві вся природна тотальність представлена як
Всесвіт. Під Всесвітом розуміють найбільшу природну сферу, що доступна
для наукового спостереження .

Взаємне розташування елементів природи і їх мінливість пов’язується з
простором і часом. Можна виділити декілька планів їх представленості
людині. Перший план –перцептуальний простір і час, тобто суб’єктивна їх
даність у відчуттях і сприйняттях. Другий план – фізичний простір і час,
його також називають концептуальним, або просто науковим. У
загальнонауковому визначенні простір є таким способом співіснування
предметів, коли вони скоординовані один поруч з іншим, розташовані
один біля другого; час є способом зміни станів предметів, коли ця зміна
проходить послідовно, одна за другою. Третій план умовно названо
“метафоричним простором і часом”. Йдеться про таке використання виразів
“простір” і “час”, коли ці слова мають не пряме фізичне значення, а
переносне, для підсилення образності чи підкреслення певної “дистанції”
між явищами, що вивчаються у тих чи інших науках (“соціальний простір”,
“правовий простір”, “позовна давність”).

Суспільне життя нерозривно пов’язане з природою. У науковому і
політичному вжитку при характеристиці взаємодії людей і природи частіше
використовують поняття “географічне середовище” або “природне
середовище”. Природне середовище – це та частина природи, яка оточує
людей і впливає на них, та на яку вони самі впливають своєю виробничою
діяльністю. Можна виділити такі етапи в еволюції відносин людини і
природи. Перший – від завершення формування людини сучасного виду до
близько 10 тис. років тому. Природокористування в цей час полягало у
засвоєнні готових продуктів природи з допомогою примітивних знарядь
праці. Другий етап почався близько 8 тис. років до нашої ери, коли
людина поступово оволоділа навичками ведення сільського господарства
(неолітична революція). У цей період люди перейшли до осілого способу
життя, вийшли на шлях зростання добробуту, розвитку торгівлі й ремесла,
значного збільшення населення. Третій період – промисловий. Він
починається з промислової революції XVIII ст., коли у виробництві
започатковується масове використання машин, залучення у господарський
обіг широкого кола мінеральних і органічних речовин, а в засвоєнні
енергетичних джерел послідовно змінюється епоха пару епохою електрики і
ядерного палива та інших нетрадиційних видів енергії. З точки зору
послідовного зв’язку цих етапів, історія стосунків людини й природи
складалась за такою схемою: від пристосування до середовища, через
присвоювальне господарство до виробляючого господарства за посередництва
високодосконалої техніки. У такому поступі вбачається двосторонній
процес. З одного боку, послідовно зменшується залежність людей від
заданих природним середовищем умов життя, виробництва, а з іншого –
зростає сила зворотного впливу людської діяльності на природу.
Загрозливий руйнівний зворотний вплив на природу додав до ряду сучасних
глобальних проблем людства ще одну – екологічну. Для усвідомлення
перспектив виходу з екологічної кризи велике значення отримало поняття
ноосфери, яке містить у собі ідею про необхідність з боку об’єднаного
людства раціональної організації взаємовідносин суспільства і природи.

Література:

Аксёнов Г.П. О причине времени//Вопросы философии. 1996. №1.

Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция,
перспективы. М., 1982.

Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное
явление. Книга вторая. М., 1977.

Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической
космологии//Вопросы философии. 1995. №2.

Кузнецов М.А. Учение В.И.Вернадского о ноосфере: перспективы развития
человечества//Вопросы философии. 1988. №3.

Молчанов Ю.Б. Проблема времени в современной науке. М., 1990.

Пестель Э. За пределами роста. М., 1988.

Рассел, Бертран. Человеческое познание: Его сфера и границы. К., 1997.
С.274-356.

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987.

Турсунов А. Мирозданья тугие узлы (Новейшая космология в философской
перспективе)//Вопросы философии. 1988. №2.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии. 1989. №9,
с.134-138.

Швебс Т.И. Идея ноосферы и социальная экология//Вопросы философии.1991.
№7.

Шевчук В. Сталий економічний розвиток і збереження довкілля//Сучасність.
1997. №2. С. 51-63.

3. СУСПІЛЬСТВО: ВИХІДНІ ПОНЯТТЯ СОЦІАЛЬНОЇ ФІЛОСОФІЇ

3.1. Поняття суспільства. “Соціальне” та соціальна реальність.

У попередньому розділі ми звертались до тієї частини світу, яка для
людей є зовні сущою, тобто до природи. Тепер предметом нашої уваги буде
суспільство, яке хоч і твориться людьми, проте постає перед кожним
індивідом як реальність, на яку слід зважати і до якої необхідно
визначати своє ставлення.

З давніх часів кінцевим напрямом філософських учень були справи
громадські, оскільки загальнофілософські настанови були не самоціллю для
будь-кого з мислителів, а слугували базою для побудови розумової моделі
суспільного життя. Тому в усіх філософських системах минулого соціальна
проблематика є наскрізною або, принаймні, кінцевою. Поступово, але також
у межах філософії, набувала відносно самостійного значення так звана
філософія історії, головне завдання якої вбачали у пошуку прихованого
смислу історії, сутності та логіки історичного процесу. Пізніше
сформувалось поняття соціальної філософії для позначення тієї частини
філософського знання, яка спеціально і з найбільш загальних позицій
досліджує якісну своєрідність суспільства, структуру та взаємозв’язок
різних компонентів суспільного цілого. Якщо, починаючи з 30-х років ХХ
ст., термін “соціальна філософія”, завдяки працям так званих
неомарксистів Франкфуртської школи (ФРН), вживався головним чином на
Заході, то останнім часом він став широко вживаним серед фахівців і в
нашій країні. Із середини XIX ст. поруч з соціальною філософією
складалась ще одна дисципліна, яка досліджує суспільство, – соціологія.
Вперше термін “соціологія” запровадив у 1824 р. французький філософ
позитивістської орієнтації Огюст Конт (1798-1857), визнаний пізніше
засновником соціології як науки. Ужив він його у смислі “соціальної
фізики” як нової позитивної соціальної науки, науки про сумісне життя
людей. Однак предмет нової науки довгий час залишався невиразним. І хоча
досі немає загальноприйнятого розуміння предмета соціології, все ж це не
говорить про те, що серед учених нема більш-менш схожих поглядів на
специфіку соціології. Частіш за все у визначенні цієї науки її предмет
зводиться до взаємодії людей. Ось деякі приклади.

Російський учений, один з авторитетів західної соціології, який у 1922
р. вимушено покинув Росію, Пітірім Сорокін (1889-1968) так визначав
соціологію: ”Соціологія вивчає явища взаємодії людей між собою, з одного
боку, і явища, які виникають з цього процесу взаємодії, з іншого”.1
(1Сорокин П.А.Система социологии. Т.1. Социальная аналитика. Пгр., 1920.
С.2.) Німецький соціолог Леопольд фон Візе (1876-1969) також писав:
“Соціологія є вченням про соціальне, тобто про дії (Einwirkungen) людей
один на одного” і далі уточнював, що соціальне охоплює “прояви й
виявлення міжлюдського життя, що досліджуються у вигляді соціальних
процесів, соціальних відносин і соціальних утворень”.1 (1Цит. за:
Wallner Ernst. Soziologie. Einfuehrung in Grundbegriffe und Probleme.
Heidelberg. 1974. S. 11.) Група авторів одного типового американського
підручника з соціології подає останню як “наукове дослідження типів
людської взаємодії”.2 (2Dean J. Champion, Suzanne B. Kurth, Donald W.
Hastings, Diane K. Harris. Sociology. N.Y., 1984. P.2.)

Нині ця дисципліна, щодо предмету якої самі соціологи сьогодні вже
більш-менш порозумілися, стала дуже розгалуженою, але в ній все ж можна
помітити два полюси, до яких тяжіє соціологічне знання, – це теоретична
(загальна) соціологія і галузеві соціологічні дисципліни. Дискусії,
котрі нині ще можуть мати місце, торкаються співвідношення соціальної
філософії і теоретичної соціології. Існує думка, що на відміну від
філософії соціологія є досвідною наукою, бо вона має власну емпіричну
базу для узагальнень і її положення завжди можна перевірити в досвіді.
Однак за такою ознакою не можна провести чіткої границі між філософією й
соціологією, оскільки, як свідчать сучасні науковознавчі дослідження,
жодна з так званих досвідних наук не будується від самого початку тільки
на фундаменті досвіду, адже первісний відбір “фактів життя” вже
передбачає деяку вихідну теоретичну або світоглядну позицію. До цього
можна додати існування передумовного, неявного знання, яке формує у
дослідника певну попередню установку на відбір “потрібних” фактів,
привчає бачити в світі подій те, що відповідає прийнятій установці. Та й
сама філософія не така вже чиста від емпіричної завантаженості, її
узагальнення завжди мають цілком земне коріння. То ми б сказали, що у
своїх вихідних положеннях теоретична соціологія і соціальна філософія
десь збігаються і буває важко відрізнити в творах провідних мислителів
де, власне, йдеться про підвалини соціології, а де про
соціально-філософські ідеї. В тих випадках, коли соціолог-теоретик
ставить перед собою такі фундаментальні питання, як “Що таке
суспільство?”, “В чому полягають основи його існування?”, “Чим
суспільне життя відрізняється від природних процесів?”, “Що таке
“соціальність?” і схожі, без відповіді на які він не зможе почати своє
“суто соціологічне” дослідження, то такий соціолог безумовно
підіймається до соціально-філософського рівня міркування. Врешті-решт
теоретична соціологія і соціальна філософія живляться одна одною і
мають деякі схожі інтереси як щодо пошуку відповідей на фундаментальні
питання, так і щодо збагачення емпіричної бази узагальнень. Але при
всьому тому слід мати на увазі, що у кожній окремій галузі знання,
після започаткування її відносної самостійності, з часом розробляється
власна термінологія, складаються свої специфічні методи і спадкоємність
у предметі дослідження. Соціальна філософія залишає за собою у спадок
всі власне філософські підходи й засоби розгляду дійсності. Не порушуючи
цих традицій, звернемось до найбільш принципових положень щодо
суспільства.

Природно очікувати читачеві, що саме зараз було б вчасним навести
визначення поняття суспільства. Щоб не позбавляти нетерплячого читача
таких сподівань, можна на такий випадок скористатись готовим підручним
засобом із творів Карла Маркса: “Що ж таке суспільство, якою б не була
його форма? Продукт взаємодії людей”.1 (1Маркс К. Павлу Васильевичу
Анненкову//Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9-ти т.– М., 1985. Т.3.
С.524.) У Маркса є й інші, більш глибокі, варіанти відповіді, але
наведений, як найбільш простий своєю початковістю, навряд чи здатен
задовольнити вимогливого читача через надмірну абстрактність, в ньому
нічого не сказано про специфіку «продукту» взаємодії, не розкривається й
змістовна сторона “взаємодії”, її характер. Хоча все ж марксова
відповідь підкреслює і щось істотне, а саме – суспільство не є, скажімо,
Божим даром, з визначення не видно однозначно й того, що воно є
результатом свідомого людського утворення. З банально-самоочевидної
точки зору можна було б і не вигадувати тут якоїсь проблеми, а просто
підкреслити, що будь-яке суспільство, чи то конкретної країни, певної
епохи, чи то теоретично узагальненого типу, є сукупністю людських
індивідів, які зараз живуть і взаємодіють. Але звернемо увагу на таку
просту деталь: люди народжуються, зростають, розвиваються, живуть і
поступово відходять з життя, а певні форми їх взаємодії залишаються і
суспільство не розвалюється з кожною зміною поколінь. Значить форми
взаємодії більш стабільні, і чи не слід і їх, а може й перш за все їх,
включити в смисл поняття суспільства? Напевно. Але тут ми призупинимось
і повернемось до визначення суспільства після обговорення одного
допоміжного поняття – «соціальне».

Навіть неспеціалісту з гуманітарних наук впадає в очі вражаюча широта
вживання термінологічного додатка “соціальне” у різних словосполученнях:
“соціальна держава”, “соціальна структура”, “соціальна група”,
“соціальна робота”, “соціальне страхування”, “соціальна політика”,
“соціальна справедливість” тощо. Таких сполучень безліч, і більшість з
них мають значення на рівні модної упаковки, не несуть ніякого
смислового навантаження, або смисл цей дуже мізерний, будучи синонімом
слова “суспільний”, а оскільки все в нашому суспільному житті є
безумовно суспільним за походженням і наслідками, то такий додаток
видається просто зайвим. Але коли “соціальному” надається особливий,
винятковий смисл, котрий допоможе визначити поняття суспільства, тоді є
резон про нього поговорити.

За довгі роки накопичилась колосальна кількість спеціальної наукової
літератури з приводу особливого смислу «соціального», дискусії точились
десятиліттями і продовжуються до сих пір. І все ж видатний іспанський
філософ Хосе Ортега-і-Гассет (1883-1955) мав всі підстави журитися:
«Ніколи не забуду, яким здивованим і зніяковілим я виявився, коли багато
років тому, усвідомлюючи своє невігластво, я, сповнений надії, кинувся у
відкрите море соціологічної літератури і зіткнувся з неймовірним фактом,
а саме: у книжках з соціології нема нічого певного про те, що ж таке
соціум, що таке суспільство. Більш того, прочитавши ці книги, ви не
тільки не знайдете в них точного визначення соціального, але і виявите,
що їх автори, добродії соціологи, навіть не спромоглися хоча б
скільки-небудь серйозно з(ясувати природу елементарних явищ, що
складають факти суспільного життя».1 (1Ортега-и-Гассет Х. Человек и
люди//Ортега-и-Гассет Хосе. “Дегуманизация искусства” и другие работы.
Эссе о литературе и искусстве. Сборник. – М., 1991. С. 230-231). І це
здебільшого дійсно так.

Однак ми не будемо тут удаватись до різних відтінків дискусії стосовно
«соціального». Розумно і виправдано з самого початку просто домовитись
про значення терміна, яким ми будемо користуватись при визначенні
поняття суспільства. Станемо розуміти під «соціальним» (якщо спеціально
не буде застережене інше вживання) наступне: соціальне2 – значить
сумісне, спільне, сукупне, яке передбачає також зазначення видів
сукупності з точки зору суб’єктів спільної діяльності, типів взаємодії,
результатів діяльності, відображення вказаної сукупності в свідомості
людей. [2 Від лат. socius – загальний, спільний; той, що знаходиться в
союзі. Від цього латинського слова походить і назва науки соціології, а
не від societ?s (товариство, об’єднання), як часто гадають.] Виходячи з
цього, можемо удатися до такого визначення суспільства: суспільство є
системною єдністю соціальних результатів діяльності людей. Наведена
дефініція має, принаймні, те достоїнство, що вона ємна. Але зворотною
стороною лапідарності завжди є деяка неповна ясність, яка походить від
непоясненого смислу вжитих термінів і словосполучень. Тому додамо
необхідні додаткові пояснення.

Люди відрізняються від інших природних істот зокрема тим, що мають
свідомість. Це значить, що людські вчинки творяться свідомо. Проте з
цього не випливає, неначе всі фактичні результати, наслідки вчинків
наперед свідомо визначені людьми. Соціальні результати – як правило,
опосередковані, побічні «продукти» людської діяльності, тої, яка
безпосередньо цілеспрямована на зовсім інше – на забезпечення життя,
відтворення його умов. Люди діють, будучи заклопотаними насамперед
задоволенням своїх матеріальних потреб. Прямуючи до їх задоволення, вони
менш за все замислюються про природу своєї соціальності (суспільності),
про її підтримку, про її типи і форми, про те, як вона складається, під
впливом яких факторів змінюється. Саме такий, здебільшого побічний,
результат діяльності людей і цікавить соціальну філософію. Ближній
соціальний результат може бути й заздалегідь спланованим, свідомо
досягнутим, але більшість результатів (особливо віддалених) у вигляді
форм, типів соціальності, механізму їх функціонування складались і
складаються як побічні наслідки людської життєдіяльності.

Певного пояснення потребує вираз “системна єдність”, який походить від
уявлення про “систему (з грец. ??????? – з’єднання.). Великий внесок у
загальну теорію систем належить канадсько-американському вченому
австрійського походження Людвігу фон Берталанфі (1901-1972), який
вказував: “Теоретики системного аналізу згодні в тому, що поняття
системи не обмежується матеріальними явищами і може бути пристосованим
до будь-якого “цілого”, яке складене з “компонентів”, що взаємодіють.”1
(1 Людвиг фон Берталанфи. Общая теория систем – критический
обзор//Исследования по общей теории систем. М., 1969. С. 61.) Тут
згадано про такі складові характеристики системи як елементи
(компоненти) об’єкта, їх взаємодію і результуючий ефект взаємодії –
цілісність об’єкта. До цього можна додати не менш класичне загальне
розуміння системи, яке наведено іншим американським вченим Расселом
Акофом: “Термін “система” використовується для позначення широкого класу
явищ. Ми говоримо, наприклад, про філософські системи, системи чисел,
системи зв’язку, системи управління, системи освіти, системи зброї.
Деякі з них є концептуальними конструкціями, інші – фізичними
сутностями. Початково, в широкому смислі й не дуже точно систему можна
визначити як усяку сутність, концептуальну або фізичну, яка складається
з взаємозалежних частин.”2 (2 Рассел Л. Акоф. Системы, организации и
междисциплинарные исследования//Исследования по общей теории систем. М.,
1969. С. 145.) Базуючись на узагальненнях досягнень у сфері системних
досліджень, зроблених свого часу Блаубергом І.В. і Юдіним Е.Г.3
(3Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода.
М., 1973. С. 61-64.), виділимо характеристики, якими відзначаються
об’єкти системної якості:

Цілісність. Ця характеристика вказує на те, що система протистоїть
своєму оточенню (середовищу), і що властивості й функції елементів
системи визначаються їх місцем у межах цілого.

Зв’язки. Цілісність забезпечується системотворчими зв’язками, тому при
системному аналізі першочергову увагу звертають на вилучення таких
зв’язків .

Структура і організація. Цими поняттями виражається упорядкованість
системи і її спрямованість, що забезпечується усталеністю зв’язків.

Управління – різноманітні за формою і “жорсткістю” способи зв’язку
рівнів системи, які забезпечують нормальне функціонування й розвиток
системи.

Ціль (цілеспрямований характер поведінки). Властива системам , які мають
власний “орган” управління.

Самоорганізація. Вона властива системам цілеспрямованого характеру
поведінки.

Коротко кажучи, системні об’єкти відзначаються цілісністю,
організованістю, наявністю інформаційних потоків, в них обов’язковими є
зв’язки, що творять систему. Системи мають самостійність відносно
середовища, але обмінюються з ним речовиною і енергією, абсолютно
замкнених систем нема. Підхід до суспільства як специфічного системного
утворення з названими загальними характеристики став нині найбільш
поширеним у соціальній філософії.

У зв’язку з визначенням суспільства через поняття системи, яка
складається з взаємозв’язаних елементів, виникає потреба додати
пояснення щодо елементів суспільства-системи. Одразу виникає бажання
назвати людських індивідів найпершими складовими елементами. Десь у
кінцевому рахунку, у субстратному вимірі – це так, бо без людей абсурдно
говорити про існування суспільства. Та водночас люди самі є певним
“соціальним результатом”, і діють вони як функціональні одиниці цілого
(суспільства). І тут слід погодитись з Карлом Марксом, який писав:
“Суспільство не складається з індивідів, а виражає суму тих зв’язків і
відносин, в котрих ці індивіди знаходяться один з іншим.”1 (1 Маркс К.
Экономические рукописи 1857-1859 годов. Часть первая.//Маркс К. и
Энгельс Ф. Сочинения. Изд. второе. Т. 46, ч. 1. М., 1968. С. 214.) Маркс
не був наївним і розумів, що без людей нема суспільства, але суть
полягає в акцентах – при визначенні суспільства першим слід підкреслити
те, що робить із простого конгломерата індивідів системну єдність. І
вже коли йдеться про перелік елементів суспільства-системи, то до їх
числа будуть зараховані не тільки функціонально визначені індивіди, а й
багато інших функціональних одиниць, в тім числі й світ артефактів,
тобто предметів, створених людьми.

Непроста проблема початкового підходу до суспільства і його елементів
суперечливо виявилась у теоретичній соціології в розбіжностях
“індивідуалістичної” і “колективістичної” методологічної установки.
Перша, яку пов’язують з німецьким соціологом Максом Вебером (1864-1920),
схильна пояснювати факти суспільного життя, спираючись на знання про
індивідів, про їх свідомість, дії, рішення. Друга установка знайшла
чіткий вияв у позиції класика сучасної західної соціології Еміля
Дюркгейма (1858-1917), який віддавав перевагу таким поняттям як
“колективна свідомість”, “органічна солідарність”, що вказує на
надіндивідуальний характер багатьох суспільних явищ і їх першість
відносно індивідів.

Існує багато соціальних продуктів людської діяльності, тобто таких, які
визначають, забезпечують сумісність життя людей або просто свідчать про
своє неприродне походження. І у широкому розумінні слова “соціальною”
якісністю помічене все, що включено у вир сумісного життя людей. Цей
загальний результат діяльності людей і сама їх діяльність складає те, що
можна назвати соціальною реальністю. Ми тут робимо перехід до цього
поняття, з єдиною метою – відійти на час від іншого, надто
зобов’язуючого, поняття суспільства, щоб зосередитись на з’ясуванні
субстанції тієї реальності, яку ми за способом її існування називаємо
суспільством.

На завершення вкажемо на одну поширену помилку, яка дорого коштувала як
науці, так і практиці. Йдеться про тривале ототожнення, з одного боку,
природи і суспільства, з другого – суспільства і держави. Що стосується
першого, то були і досі є такі філософи, які уподібнювали суспільне
життя людей природним процесам, не вбачали ніякої специфіки соціального,
виводили людські характеристики зі способів взаємодії “суспільних”
тварин. Тут маються на увазі різні натуралістичні течії, на зразок
соціал-дарвінізму. Варто нагадати, що були й протилежні вчення, в яких
ішлося про принципову, радикальну відмінність суспільства, де панує суто
духовне начало.

З іншого боку, серед мислителів довгий час панувало ототожнення
суспільства і держави, і тому суспільство “відкрили” порівняно недавно.
Лише Арістотель був наблизився до того, щоб розуміти суспільство як
окреме утворення, але не розвинув цієї думки і сходив до позиції свого
вчителя Платона, для якого держава й суспільство безперечно було одним і
тим же самим. І тільки завдяки працям економістів XVIII ст., що
усвідомили окремішність “громадянського суспільства” як царини, де
тчеться тканина “сумісності”, наукова думка визнала нарешті нетотожність
понять “суспільство” і “держава”.

3.2. Діяльність людей і суспільні відносини як

субстанційні категорії соціальної реальності

Суспільство як системна єдність соціальних результатів діяльності людей
не має статичного характеру, це процесуальна, динамічна, функціонуюча
система, котра містить сама в собі детермінанти власної динаміки.
Віднайти такі детермінанти це, інакше кажучи, значить установити щo є
субстанцією соціальної реальності, тобто кінцевою основою (підставою,
носієм, витоком тощо) всіх її явищ, яка в той же час (на обраному рівні
аналізу) самодостатня і не потребує нічого зовнішнього для свого
існування.

Наскільки вільний дослідник у виборі “субстанції”? Скільки у його виборі
довільності, а скільки об’єктивності? А наскільки взагалі коректно
ставити питання про “вибір” у разі, коли науковість вимагає однозначної
визначеності стосовно субстанції? Погоджуючись з доречністю таких
питань, було б не зайве нагадати, що дослідники будують систему знань не
на безглуздій сваволі, а на правилах аргументації і апробованих історією
науки розумних припущеннях, хоч доза гіпотетичності завжди залишиться і
у найбільш досконалих теоретичних конструкціях. Після такого
застереження рушимо далі.

Як і будь-який процесуальний порядок, соціальна реальність може бути
розглянутою крізь призму змісту і форми. Пристосувавши ці дві категорії
як методологічний важіль до субстанційного рівня аналізу, сформулюємо
центральну тезу: змістовною стороною буття соціальної реальності, а
іншими словами – суспільного життя, є діяльність людей, а формою –
суспільні відносини. Отже, ми маємо дві співвідносні, взаємно
корелятивні категорії для вираження субстанції суспільства – людська
діяльність і суспільні відносини. Чи можна обійтись однією, а не двома
категоріями? В науковій і навіть в навчальній літературі є приклади
звернення до одної. Так, в навчальному посібнику для вузів відомого
російського фахівця з соціальної філософії К.Х.Момджяна говориться, що
субстанцією соціальної реальності є цілеспрямована діяльність людських
індивідів і груп, і будь-яке явище набуває статусу соціального, якщо
воно потрапило у “силове поле” діяльності.1 (1Див. Момджян К.Х. Введение
в социальную философию. : Учебное пособие. – М., 1997. С. 177.) Як на
нашу думку, на людській діяльності від початку “лежить прокляття” самій
рухатись у “силовому полі”, тільки вже суспільних відносин, вони й
роблять визначальними для неї не природні, а соціальні межі (форми,
рамки) здійснення. Жодний атом суспільної людської діяльності не
позбавлений такої “опіки” з боку вказаних відносин. В той же час
двокатегорійне маркування соціальної субстанції не порушує її єдності,
оскільки воно віднесено до однієї інстанції і лише двоаспектно оцінює
її: щодо змісту і щодо форми. Розглянемо більш детально ці аспекти
спочатку окремо один від одного, а потім повернемось до їх синтетичної
оцінки.

Поняття діяльності є абстракцією, в якій фіксується якісно відмінний від
процесів у живій і неживій природі спосіб взаємодії людей з середовищем.
В своїх універсальних сутнісних ознаках діяльність характеризується
цілеспрямованістю, опосередкованістю штучно виготовленими знаряддями,
сумісністю та іншим. Трапляється так, що у філософських текстах
“людську діяльність” визнають видовою відмінністю більш загального класу
діяльнісних проявів у об’єктивному світі. Говорять, скажімо, про
“вулканічну діяльність”, “діяльність ріки”, “діяльність термітів” і тоді
поняття діяльності ставлять у таку ієрархізовану послідовність
категорій: рух ? активність ? діяльність ? життєдіяльність ? людська
діяльність. Але здається, що, маючи на меті чисто технічну задачу: дати
дефініцію діяльності з уникненням тавтології, прибічники такого шляху
порушують деякі допустимі межі наукової гри – метафоричні або
антропоморфні звороти видають за норму упорядкованої наукової лексики. У
контексті ж викладеного тут погляду сказати “діяльність” або “людська
діяльність” значить сказати одне й те ж, відносячи поняття діяльності
тільки до людини. Цим, звичайно, не заперечується вживання слова
“діяльність” в інших смислах, в інших науках.

Керуючись ідеєю зв’язку діяльності і суспільних відносин, відокремимо
власне діяльнісні моменти від решти численних проявів людських
енергетичних витрат, які безпосередньо не пов’язані з буттям суспільних
відносин. Такому розумінню діяльності цілком пасував би додаток
“суспільна” в тому смислі, що йдеться про діяльність не індивідуально, а
соціально значущу. В цьому разі до “суспільної” діяльності слід
відносити лише той сектор всього кола проявів людської життєдіяльності,
який отримує певним чином виражене суспільне визнання і обумовлений
(збоку суспільних умов) відносинами між людьми. Решта “діяльнісних”
проявів людей є своєрідним резервом, з якого може братись поповнення, що
в майбутньому приведе до розширення сектора соціально значущих дій, але
поки що вони до “соціальних фактів” не зараховуються. Наприклад, якщо
взяти сферу економічного життя, то з самого початку розвитку товарного
виробництва особиста діяльність індивіда мала суспільний характер до тої
міри, до якої вона втілювалась у продукт, що мав суспільне визнання
(попит на ринку). При товарообміну визначається й перевіряється
суспільна значущість діяльності виробника, від неї відсіюються елементи,
які не мають “виходу” в систему виробничих відносин, з соціальної точки
зору цінуються тільки суспільно необхідні трудові затрати. Аналогічні
приклади можна навести і зі сфери правової. Які вчинки людей мають
протиправний характер? Вочевидь тільки дії з того сектора проявів
життєдіяльності, наслідки яких суперечать чинному законодавству, тобто
способу фіксування правових відносин. Так само і щодо моральної сфери:
до морально нейтральних відносяться діяння, що на даний момент не
підпадають під регулювання моральних норм, які втілюють собою моральні
відносини між людьми. Отже, обмеження обсягу поняття діяльності людей
зоною дій, котрі мають прямий вихід в систему суспільних відносин, є
однією з необхідних умов продуктивного підходу до аналізу сутності
діяльності як субстанційного виміру соціальної реальності.

До загальних моментів (атрибутів1) (1 Від лат. attrib?tio. Як
граматичний термін це слово значить “властивість”, “ознака”, а у
філософії – невід’ємну, істотну властивість предмета, без якої він не
може існувати у вигляді даного предмета.) будь-якої діяльності
відносяться: суб’єкт і об’єкт (предмет) діяльності, ціль, засіб і
результат, власне діяльність і її умови. Суб’єкт діяльності – це її
носій, агент. Виходячи з обмежень, що ми поклали в основу характеристики
діяльності як суспільної, тобто такої, яка має “вихід” у систему
суспільних відносин, очевидно, що вирішення питання стосовно суб’єкта
діяльності залежить від того, хто є виробником кінцевого “продукту”,
визнаного у сфері суспільних відносин. Звідси випливає, що справжнім,
вирішальним суб’єктом діяльності аж ніяк не завжди буває індивід, ним
може бути й мала, або велика група по відношенню до інших груп. Предмет
діяльності є те, на що вона спрямована. Ним може бути чи то явище
природи, чи то устрій суспільства, чи то сама людина у разі виховної або
освітньої діяльності. Категорії ціль, засіб і результат можна розглядати
допоміжними, проміжними при розгляді таких атрибутів діяльності як
суб’єкт, об’єкт (предмет) і сам процес діяльності. Ціль характеризує
суб’єкт відносно його намірів, мотивів, потреб і інтересів. Стосовно
самого процесу діяльності ціль являє собою такий момент для всіх дій
суб’єкта, який консолідує їх у цілеспрямовану діяльність, тобто надає
останній риси усвідомленості, організованості, запрограмованої
послідовності етапів проходження. Через результат ціль пов’язана і з
предметом діяльності, оскільки предмет у процесі діяльності стає
реалізованою ціллю, цебто результатом. Засіб також є істотною
характеристикою людської діяльності і пов’язує суб’єкт, об’єкт і саму
діяльність. Важливим загальним моментом діяльності є те, що можна
назвати “самою діяльністю”, тобто проходження її як динамічного процесу.
Виділяючи цей момент, ми тимчасово абстрагуємося від інших з метою
зафіксувати чисту витрату людських сил, психічних і фізичних потенцій
людини незалежно від цілі, засобів, результатів, коли є можливість
застосувати єдиний масштаб для виміру витрат, а саме – час. Істотний
момент будь-якої діяльності – умови. Під умовами діяльності розуміється
складний комплекс явищ і обставин, які уможливлюють діяльність і
сприяють її успішному завершенню. У сукупності умов виділяються природні
і історичні (суспільні). Дехто може заперечити, що “умови” не слід
подавати як момент, ознаку діяльності, оскільки вони знаходяться за
межами самої діяльності і скоріш супроводжують її. На це слід сказати,
що, виділяючи фундаментальні моменти діяльності, ми не говоримо про
діяльність з точки зору її структури. Йдеться не про елементи всередині
діяльності і не про зв’язки між ними, а про повноту моментів,
характеристик, котрих достатньо для подання діяльності як специфічного
способу взаємодії людини з середовищем. За таких обставин умови можуть
розглядатись у одному порядку з моментами діяльності.

Соціальний філософ і соціолог-теоретик, прагнучи пояснити історичні
явища як результати сумісної діяльності людей, не може обминути питання
про сили, що консолідують людей у суспільство, тобто такі, які
забезпечують цю сумісність. Першим за значенням соціальним результатом,
і в той же час формою людської діяльності, що причетна до консолідації
індивідів у цілісність, є суспільні відносини. Як уже йшлося, ми їх
розглядаємо тут у статусі субстанційного аспекту соціальної реальності.
Зупинимось поки що на визначенні поняття суспільних відносин і виділення
їх найбільш суттєвих рис.

Немало корисного для вирішення вказаної задачі може дати звернення до
змісту загальнофілософської категорії “відносини”. Ця категорія
характеризує спосіб буття всіх, без винятку, явищ і предметів у їх
взаємному співіснуванні. “Все, що існує, – писав Гегель, – знаходиться у
відносинах, і ці відносини є істина будь-якого існування.”1 (1Гегель
Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 301.) У історії
філософської думки категорія “відносини” одна з найбільш давніх. Вже
Аристотель вказав принаймні на три її значення, які зберігають цінність
і досі. Два з них – “числові” відносини і відносини між “пізнанням і
тим, що пізнається” – стосуються діяльності суб’єкта, котрий ставить
речі у відносини у своїй свідомості. Іще одне значення “відносин”
Арістотель пов’язує зі здатністю одних тіл впливати на інші та з проявом
таких здатностей. Ось так, дещо закрутисто, писав він про це:
“…Здатність нагрівати перебуває у відносинах до того, що може
нагріватися, тому що воно може нагрівати, і в свою чергу те, що нагріває
знаходиться у відносинах до того, що нагрівається, і те, що ріже, до
того, що ріжеться, тому що і те, й інше відбувається в дійсності.”2
(2Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М., 1975. Том 1. С. 167.)

Втім довгий час категорія “відносини” зберігала своє значення скоріше як
гносеологічне поняття, бо її виникнення пов’язували з процедурою
порівнювання тіл. Так у філософії XVII-XVIII ст. ”відносини” розуміли
саме як результат порівняння тіл між собою за тотожною для них основою.1
(1Див., напр., Гоббс Т. Избр. произв. в двух томах. М., 1964. Т.1. С.
161-163; Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М., 1983. Т.2. С.
227-228.) Об’єктивність відносин можна було розуміти тільки як
об’єктивність основи, тобто тих властивостей, що враховувались при
порівнянні співвідносних предметів. Тлумачення ж “відносин” як
категорії, що відображує якісь сторони реальної взаємозалежності речей,
надовго випала з поля зору філософів і тільки порівняно недавно ситуація
покращилась. Спираючись на досягнуті сьогодні результати, наведемо деякі
найбільш загальні положення стосовно змісту категорії відносин.

Важливою об’єктивною передумовою відносин між речами є наявність у них
загальної підстави відносин, і реально співвідносними можуть бути лише
ті предмети, які мають такі підстави. Дві співвідносні речі повинні бути
у чомусь тотожними, щоб між ними мали місце відносини з точки зору цієї
тотожності.

Відносини не існують самі по собі, поза сторонами, які співвідносяться,
тобто не мають абсолютно самостійного онтологічного статусу.

Відносини існують реально. Однак їх реальність специфічна, вони не
можуть безпосередньо сприйматись органами чуття. Зовнішнім виявом
відносин є взаємодія і зв’язок речей через посередництво
фізико-хімічних, біологічних, механічних тощо процесів, які вже можна
фіксувати чуттєво. Отже, відносини передбачають зв’язок і взаємодію, але
не зводяться до них. Поглиблюючи цю думку, можна сказати, що категорія
“відносини” охоплює своїм змістом як реально існуючу можливість зв’язку
і взаємодії речей, так і їх дійсну наявність.

Попередні загальні риси “відносин” зумовлюють і особливості їх пізнання:
відносини пізнаються через пізнання сторін, що знаходяться у зв’язку і
взаємодії. Фіксуючи вплив однієї речі на іншу, ми встановлюємо
причинно-наслідкові й інші зв’язки шляхом співвіднесення однієї речі до
іншої. Безумовно, таке співвіднесення проходить за тотожною для них
основою. В результаті відносини постають перед нами як підсумок
абстракції від речей, що взаємодіють.

Підсумкове визначення загальнофілософської категорії “відносини” може
бути таким: Відносини – це філософська категорія, що виражає спосіб
взаємозалежного буття предметів певної тотожності, сутність якого
полягає у наявності у них реальної можливості з необхідністю вступити
при належних умовах у актуальний зв’язок і взаємодію через посередництво
механічних, фізико-хімічних та інших процесів.

Завдання суб’єкта пізнання, котрий ставить собі за мету з’ясування і
вивчення конкретних відносин, полягає у виділенні єдиної, тотожної
основи і визначення умов, за якими предмети з необхідністю взаємодіють і
тим самим актуалізують відносини, які між ними вже існують. Наведене
вище визначення враховує тільки онтологічний аспект “відносин”. У
логіко-гносеологічному аспекті кожен предмет може ставитись у практично
незчисленну кількість відносин, виходячи з наявності безлічі
властивостей, за якими предмети можуть порівнюватись один з одним.

Виділені загальні, сутнісні риси відносин властиві і суспільним
відносинам. Водночас вони мають і ряд специфічних особливостей, що
формуються разом з виникненням соціальної реальності (суспільства).
Зупинимось на деяких з них.

Серед специфічних властивостей суспільних відносин слід назвати їх
здатність до упредметнення і персоніфікації. Упредметнення говорить про
те, що люди взаємодіють між собою не через свою тілесну природу, а через
світ предметів-посередників, створених працею і здатних презентувати
собою відносини. Йдеться перш за все про весь речовий світ, вироблений
людьми. Але упредметнення суспільних відносин не слід обмежувати тільки
речовим світом, хоч він і є головним у житті людини. У процесі
історичного розвитку, наявності розгалуженого суспільного життя і
розподілу праці виникають і інші, не речові форми ”втілення”, такі як
соціальні норми, цінності, установи тощо. Щодо персоніфікації, або
уособлення, то йдеться про те, що люди постають перед нами як соціально
“помічені”, як певною мірою абстрактні носії, живі репрезентанти
суспільних відносин. Не дивлячись на те, що індивіди взаємодіють один з
одним як особистості, вони мають і своє «інше Я» – постають як
типізовані представники певних соціальних спільнот, як носії соціальних
ролей. Конечними суб’єктами, сторонами суспільних відносин часто є різні
соціальні спільноти, які уявляють собою над-індивідуальну реальність
(етнос, нація, клас, верства, інші групи). У суспільстві індивіди частіш
за все співвідносяться один з одним через належність до певної
соціальної групи.

Можна виділити й ще деякі особливості суспільних відносин. Як уже
відзначалось, реальність відносин є по суті похідною від реальності їх
основи, тому в пізнанні дуже важливо правильно встановити цю основу.
Якщо в природі основу тіл, що співвідносяться, складає одна з їх
природних якостей, то в суспільстві сама основа відносин між людьми є
соціально-історичною за своїм походженням. Так, наприклад, у випадку
виробничих відносин люди розглядаються під кутом зору здатності до
участі в суспільному виробництві і фактичної участі. Будучи попередньо
охопленими під цим кутом зору, індивіди вже за тим розрізнюються нами за
їх місцем в системі суспільного виробництва, за наявністю в них тих чи
інших умов і факторів виробництва, тобто розглядаються нами як такі, що
співвідносяться. Як і взагалі відносини, суспільні відносини
безпосередньо, на рівні перцепцій, не фіксуються, вони відображуються на
рівні понять. Їх реальність особливого ґатунку, про неї ми судимо,
абстрагуючись від чуттєво сприйнятих взаємодій людей. Сумісна діяльність
людей – то прояв, вид матеріалізації суспільних відносин. Підкреслити
це зайвий раз варто, бо існує тенденція видавати за суспільні відносини
емпірично видиме спілкування індивідів у процесі взаємодії, що насправді
є тільки зовнішнім проявом цих відносин.

Відтак, спираючись на виявлені специфічні риси суспільних відносин,
можна сформулювати їх визначення. Суспільні відносини – це категорія, що
виражає спосіб сукупного взаємозалежного буття певних груп людей,
сутність якого (цього способу) зводиться до наявності для них реальної
можливості вступити з необхідністю у актуальний взаємозв’язок через
діяльність і її продукти.

Розглянувши нарізно зміст категорій діяльності і суспільних відносин,
повернемось ще раз до особливостей їх зв’язку. У їх співвідношенні
відображується важлива сторона філософського підходу до суспільного
життя. Вони – субстанція соціальної реальності, її риштовання. Ця
субстанція подається нами у подвоєному вираженні: як зв’язок формального
й змістовного. Форма й зміст – важливі взаємопов’язані характеристики
об’єктів будь-якого роду. У найзагальнішому вигляді форма виражає собою
визначеність буття, визначеність його змісту. Але її й не можна уявляти
як дещо зовнішнє, накинуте на зміст. Взаємозв’язок форми й змісту
глибше. Форма обумовлена змістом, та вона ж є і обумовлюючим началом,
тобто виступає як принцип, закон, що обумовлює змістовну усталеність
об’єктів. Виходячи з цього, форму можна трактувати як сутність.1 (1
“Саме тому, що форма настільки ж суттєва для сутності, як сутність для
самої себе, сутність слід розуміти і виражати не просто як сутність,
тобто як безпосередню субстанцію або як чисте самоспостереження
божественного, а до такої ж міри і як форму, і в усьому багатстві її
розгорнутої форми; тільки завдяки цьому сутність розуміється й
виражається як таке, що дійсне.” – Гегель. Система наук. Часть первая.
Феноменология духа.//Гегель. Сочинения. Том IV. – М., 1959. С. 10.)
Отже, форму (сутність) суспільного життя як діяльності людей складають
суспільні відносини.

Співвідносячи категорії діяльності і суспільних відносин у аспекті
зв’язку змісту й форми, ми маємо можливість точніше виразити
субстанційне начало соціальної реальності. Наскільки суспільні відносини
є загальними умовами, формами, передумовами діяльності, настільки ж, в
свою чергу, вони є результатами, специфічними продуктами людської
діяльності. Сторони цієї єдності не рівноважні, вони не “і те, й інше”.
Провідною є характеристика суспільних відносин як продукту людської
діяльності. Жива, предметна діяльність – і продуцент, і поле
демонстрації суспільних відносин. Для всіх минулих поколінь людей
система цих відносин є результатом їх діяльності, а для кожного нового
покоління вони – форма, що визначає нині їх власну діяльність. В той же
час нові покоління своєю діяльністю започатковують нові зміни в системі
відносин. Так існує, відтворюється й розвивається соціальна реальність.

3.3. Структура суспільства

Розуміння суспільства як цілісного, системного об’єкта доповнюється його
характеристикою з боку структури. Структуру (з лат. str?ct?ra – споруда;
улаштованість, порядок) можна подати у вигляді сукупності усталених
зв’язків об’єкта, що забезпечують його оформленість як даного, тотожного
собі. У разі пристосування поняття структури до системного підходу,
структура буде тим аспектом системи, при якому звертають увагу на її
архітектоніку, конструктивні особливості: визначальні елементи, блоки
елементів, зв’язки між ними. У неспеціальному, ширшому колі випадків
структурування можна проводити за більш довільним принципом, фактично за
безліччю перетинів, в залежності від дослідницьких задач.

Поняття суспільних відносин і діяльності теж відкривають свій шлях до
з’ясування структури суспільства. Взявши за основу види суспільних
відносин і відповідні їм види діяльності, ми можемо виділити відносно
самостійні сфери суспільства як його структурні підрозділи, наприклад,
економічна, політична, правова, духовна тощо. Кожна з названих сфер теж
має власну структуру, в неї є відповідні відносини, свій вид
організованої діяльності, соціальні групи або індивіди як агенти
діяльності і сторони відносин, сукупність взаємозв’язків. Оскільки
відносини і діяльність є субстанційною основою суспільства і вони ж є
базовими у відособленні окремих сфер суспільства, то слід звернутись
спочатку саме до їх структурних особливостей.

Економічні, або, інакше, виробничі відносини як форма виробничої
(трудової) діяльності складають підґрунтя економічної сфери. У
суспільствах з розвиненим розподілом праці, високим рівнем технічного
прогресу і товарним характером виробництва економічна сфера не
обмежується тільки продукуванням матеріальних благ у вигляді речей. До
неї відноситься і виробництво послуг, результати науково-технічної й
художньої творчості, організаційні рішення, тобто все, що спрацьовує на
виробництво і приймає врешті-решт вид товару. В умовах розгалуженої
сітки розподілу праці трудові акти, дії окремих працівників частіш за
все одразу й безпосередньо не співпадають з суспільною трудовою
діяльністю, бо є необхідність кооперації зусиль багатьох людей. Носієм
виробленого кінцевого продукту (товару) стає “сукупний працівник”. У
середині кооперованої діяльності мають місце процеси взаємодії
(технічні, технологічні стосунки), які, однак, не належать до суспільних
відносин, а є структурними елементами сукупної діяльності людей. Будучи
формою, що визначає діяльність людей, виробничі відносини набувають тим
самим силу закону і немов автономне існування, не залежне від діяльності
кожного окремого індивіда. Справжність автономності суспільних відносин
полягає у їх фактичній наявності до безпосередніх актів взаємодії людей.
Зовнішній зв’язок, у який вони вступають, є об’єктивацією (чуттєво
зафіксованою) їх виробничих суспільних відносин.

Політичні відносини – форма політичної діяльності, складовою частиною
якої є функціонування держави. У широкому смислі політична діяльність
охоплює всі дії людей стосовно публічної влади, яка використовується для
задоволення інтересів соціальних груп, а через них і індивідів.
Загальною особливістю політичного суспільства (суспільства, де склалась
політична сфера) є те, що в ньому практично будь-яка соціально значуща
діяльність може отримати політичне забарвлення. “Чисто” політичною може
бути хіба що діяльність державного службовця або партійного функціонера,
оскільки вона спрямована виключно на розробку й реалізацію політичних
заходів. Політичні відносини, поряд з правовими й моральними, прийнято
називати регулятивними, маючи на увазі їх вираження в нормах, які
регулюють життєдіяльність людей у суспільстві.

Згідно з поширеною у юридичній літературі думці, під правовими
відносинами розуміється всякий суспільний “зв’язок”, який
опосередкований юридичними правами й обов’язками. З правовідносинами
мають справу тоді, коли індивіди стають носіями суб’єктивних прав і
обов’язків. Під останнім мається на увазі, що загальні правові приписи,
які зафіксовані у законодавчих актах, індивідуалізуються стосовно
окремих індивідів і життєвих ситуацій. У свою чергу, індивідуалізація
загальних прав і обов’язків настає в тих випадках, коли вважається, що у
взаємодіях суб’єктів складається становище, яке передбачене юридичними
нормами і спричиняє правові наслідки.

Часом висловлюється думка, що правовідносин як окремого виду суспільних
відносин немає, як немає й автономного, суто правового сектора
суспільного життя, де ми могли б зафіксувати правову діяльність і
правові відносини у їх чистоті, чистій окремості. Тут є з чим
погодитись, а є й таке, що можна заперечити. Дійсно, у суспільному
житті важко встановити область “чистих” правовідносин, які регулюють
якусь специфічно правову діяльність. Правові відносини є, скоріш,
правовим “покриттям” всіх інших відносин, котрі потрапили до зони
правового регулювання. Наприклад, як правило, більшість економічних
відносин (власність, розпорядження, володіння, користування тощо) мають
правову обгортку і саме в такому вигляді подаються суб’єктам економічної
діяльності. І все ж питання про специфікацію правовідносин має свій
резон. Якщо у суспільних відносинах, які отримали правове оформлення,
вилущити суто “правову” сторону, безвідносно до будь-якої конкретної
взаємодії людей, ми отримаємо самі по собі правовідносини. Ясна річ, у
своєму дійсному бутті ці відносини не існують окремо, вони – результат
автономізації як теоретичної процедури. Але це й небезпідставна
процедура. До неї вдаються щоразу при розробці правових норм, формуванні
законодавства. Правовий закон є не що інше, як формулювання
правовідносин у якості чистої форми, моделі потенційних стосунків. Ця
чиста форма набуває плоті, накладаючись на конкретні стосунки, що
підлягають правовому регулюванню.

Аналогічно вирішується питання й стосовно автономізації правової
діяльності. В цілому її у чистому вигляді не існує. Правовідносини через
норми права регулюють різноманітну діяльність людей, встановлюють
параметри їх дій і вчинків. Коли ж ми говоримо про правову діяльність
“як таку”, то маємо на увазі оцінку вчинків людей під кутом зору
відповідності правовій нормі, абстрагуючись дещо від змістовної
конкретності дій. Тобто і в цьому випадку автономізація правової
діяльності є результат небезпідставної теоретичної процедури.

Загальновизнаним є виділення моральних відносин і відповідної їм
діяльності. Але й тут знову виринає проблема їх специфікації або
автономізації, бо багато хто стверджує, що важко, якщо й взагалі
можливо, відокремити якісь специфічно моральні відносини. І все ж у
науковому відношенні автономізація моральних відносин і моральної
діяльності можлива через теоретичне абстрагування, коли у поведінці,
діяльності, вчинках індивідів відокремлюється сторона, з якою
ототожнюється детермінація дії збоку моральної норми. Йдеться про
свідому теоретичну процедуру дослідника, розуміючи, що у реальному житті
люди хоч і не теоретизують стосовно” моральності”, та справляються з
такою задачею досить успішно. Для полегшення цієї справи у суспільстві
існують свої механізми: мешканець морального світу, моральний суб’єкт,
“впізнає” факти морального життя, покладаючись на власну моральну
свідомість та досвід. Перебуваючи з народження у світі, який буквально
просякнутий моральністю, індивід відразу вхоплює “моральну” сторону у
діях людей і не удається при цьому до теоретичної обробки свого досвіду.
Моральні норми, що через виховання засвоюються з дитинства, слугують
тими суспільними мірками, користуючись якими індивід оцінює діяльність
як моральну. Морально співвідносними є індивіди, що оцінені у їх вчинках
з точки зору моральної норми, яка, в свою чергу, звучить вимогою
суспільства на адресу індивіда.

Духовну сферу життя суспільства завжди прийнято згадувати серед інших,
хоча теоретичні труднощі і тут чатують на дослідника, і перша, як можна
здогадатись, та, що духовні аспекти діяльності мають місце скрізь – у
політиці, праві, моралі, мистецтві, релігії. А оскільки це так, то яким
чином можна відокремити суто духовні відносини й духовну діяльність, щоб
вести мову про духовну сферу? Часто їх існування пов’язують з
специфічним духовним виробництвом, що, буцімто, має місце у суспільстві.
Навряд чи це так, бо духовне виробництво, як спеціалізоване професійне
виробництво духовних цінностей, регулюється економічними відносинами.
Продукти духовного виробництва, яке входить у систему суспільного
розподілу праці, є такими ж носіями товарних властивостей, як і
будь-який інший продукт. Відстоюючи раціональність виділення духовних
відносин, можна дати таке тлумачення їхньої специфіки.

Духовні відносини стосуються інтелектуальної складової у будь-якій
діяльності людей. Ця складова, або просто – інтелектуальна діяльність,
завжди здійснюється, будучи обмеженою (оформленою) чи то ідеологічними,
чи то науковими нормами. Нормами можуть бути ідеї, принципи, закони
науки, певні логічні й методологічні засоби. Отже, духовні відносини –
це реальні відносини, які стосуються духовної діяльності людей з точки
зору згаданих норм. Навіть якщо духовна діяльність якоюсь своєю частиною
входить у економічну сферу, все ж, як чисто інтелектуальний творчий
процес, вона визначається нормами ідейно-теоретичного, наукового
порядку. Той же аспект, який говорить про товарність продукту духовної
діяльності, вказує на сферу дії загальних законів виробництва.

Як можна було переконатись, структурування суспільства за сферами,
комплексами окремих видів суспільних відносин і діяльності дає
багатоаспектні аналітичні виміри, деяку анатомічну картину суспільного
життя. Однак при цьому одні й ті ж суб’єкти (люди) різноманітних
відносин і діяльності виглядають неначе розділеними на частини й
закріпленими за окремими сферами. Отже, змальовану картину слід
доповнити ще й синтетичним аспектом, щоб знайти шлях до розгляду
функціонування суспільних відносин у їх реальному, живому взаємозв’язку.
І та обставина, що суб’єкти з точки зору сукупності представлених через
них відносин і видів діяльності є багатовимірними, відображується у
поняттях соціальних відносин і соціальної структури суспільства. У
своєму дійсному бутті суспільні відносини немов зібрані у пучки і
виявляються через взаємодію класів, груп, індивідів. У теоретичному й
практичному плані важливо знати як реально, “практично” сполучені види
відношень і види діяльності в суб’єктах, як вони ними здійснюються, в
тім числі і в просторово-часовому смислі, оскільки носії відносин є
люди, які вершать історію у соціальному просторі й часі. Важливо не
просто прийняти до відома, що індивіди включені у систему різних
відносин і діяльності, а й знати як, коли і де вони розгортають себе як
соціальні суб’єкти. Індивіди й соціальні групи є центрами перетину,
субстратними одиницями, зрештою, носіями всіх відносин у суспільстві і
агентами численних видів діяльності.

Поняття соціальних відносин і соціальної структури суспільства допомагає
не абсолютизувати “чистоту” окремих відносин і діяльностей, а
усвідомити, що видове багатство суспільних відносин є не що інше, як
численність аспектів оцінки єдиної життєдіяльності людей у їх
універсальній взаємозалежності. Не можна дати вичерпний список
суспільних відношень. Подальший розвиток соціального пізнання дозволить
в майбутньому побачити, відокремити деякі інші відносини, які нині не
відображені у суспільній свідомості, не закріпились у соціальних
інститутах. Це стосується й діяльності людей. Інший раз вірніше було б
говорити не про спеціалізовані види діяльності, а про певні аспекти
людської життєдіяльності (політичні, правові, моральні, естетичні тощо).
Кожний індивід цивілізованого суспільства повинен уміти вбачати це
багатство аспектів як у власних діях, так і в діях інших індивідів і
груп. В цьому виявляється рівень соціальної культури людини.

Наведені тут підходи до структури суспільства не вичерпують теми.
Філософія як світогляд спонукує розглянути соціальну реальність як таку,
що постає перед людиною у вигляді сукупності окремих “світів”: норми,
влада, мова, культура тощо. Ці світи, кожний з яких є цілокупністю
соціальних явищ певного роду, ми вважаємо важливими структурними
елементами суспільства і частину з них розглянемо в подальшому.

Висновки

У цьому розділі головна увага зосереджена на деяких ключових теоретичних
положеннях важливої для всіх гуманітаріїв частини філософського знання –
соціальної філософії, яка спеціально і з найбільш загальних
філософських позицій з’ясовує сутність соціальної реальності, досліджує
якісну своєрідність суспільства, структуру та взаємозв’язок різних
компонентів суспільного цілого. У розумінні соціальної реальності та
суспільства важливе значення надається поняттю соціального. “Соціальне”
стосується способів та форм буття людей і значить сумісне, спільне,
сукупне, яке передбачає також зазначення видів сукупності з точки зору
суб’єктів спільної діяльності, типів взаємодії, результатів діяльності,
відображення вказаної сукупності в свідомості людей. Соціальні
результати – як правило, опосередковані, побічні «продукти» людської
діяльності, що безпосередньо й свідомо спрямована на задоволення
різноманітних життєвих потреб. Соціальні ж результати забезпечують
сумісне співіснування людей, створюють те, що й складає поняття
суспільства.

Суспільство є системною єдністю соціальних результатів діяльності
людей. Суспільство відноситься до об’єктів системної природи, які
відзначаються цілісністю, організованістю, наявністю інформаційних
потоків, в них обов’язковими є зв’язки, що творять систему. Системи
мають самостійність відносно середовища і водночас обмінюються з ним
речовиною і енергією, абсолютно замкнених систем нема.

Загальний результат сукупної (і в цьому смислі соціальної) діяльності
людей і сама їх діяльність дають разом те, що можна назвати соціальною
реальністю. Це доволі абстрактне поняття покликане тільки для
виокремлення реальності, створюваної людьми з інших видів реальності.
Суспільство – це вже конкретна форма існування соціальної реальності.
Для вираження субстанції суспільства використовуються дві співвідносні,
взаємно корелятивні категорії – людська діяльність і суспільні
відносини. Поняття діяльності є абстракцією, в якій фіксується якісно
відмінний від процесів у живій і неживій природі спосіб взаємодії людей
з середовищем. У своїх універсальних сутнісних ознаках діяльність
характеризується цілеспрямованістю, опосередкованістю штучно
виготовленими знаряддями, сумісністю та іншим. Загальними моментами
діяльності є суб’єкт, об’єкт, ціль, засіб, результат, сама діяльність
(як процес) і її умови. Важливий результат і водночас умову людської
діяльності складають суспільні відносини. Суспільні відносини – це
категорія, що виражає спосіб сукупного взаємозалежного буття певних груп
людей, сутність якого (цього способу) зводиться до наявності для них
реальної можливості вступити з необхідністю у актуальний взаємозв’язок
через діяльність і її продукти. Специфічними рисами суто суспільних
відносин є їх здатність до упредметнення і персоніфікації.

“Субстанційні” категорії діяльності і суспільних відносин відкривають
шлях до структурування суспільства. Структура – сукупність усталених
зв’язків між елементами об’єкта, що забезпечують його оформленість як
даного, тотожного собі. Поняття структури корелює з поняттям системи і
відображає скоріше “анатомію” системи, аніж її “фізіологію” чи
еволюцію. Використовуючи поняття діяльності і суспільних відносин, можна
як структурні підрозділи суспільства визначити його сфери, наприклад,
економічна, політична, правова, духовна тощо. Кожна з названих сфер теж
має власну структуру, в неї є відповідні відносини, свій вид
організованої діяльності, соціальні групи або індивіди як агенти
діяльності і сторони відносин, сукупність взаємозв’язків. При
характеристиці самих відносин і діяльності людей важливою методологічною
проблемою є автономізація (специфікація) їх видів. Та обставина, що
суб’єкти з точки зору сукупності представлених через них відносин і
видів діяльності є багатовимірними, відображується у поняттях соціальних
відносин і соціальної структури суспільства.

Література:

Бхаскар Рой. Общества//Социо-логос. М., 1991. С. 219-240.

Вебер Макс. Про деякі категорії соціології розуміння//Макс Вебер.
Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. К., 1998. С. 104-156.

Дёмин М.В. Природа деятельности. М., 1984.

Дюркгейм Эмиль. Социология. Её предмет, метод, предназначение. М., 1995.

Каган М.С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа). М.,
1974. С. 3-111.

Кемеров В.Е. Концепция радикальной социальности//”Вопросы философии”,
1999, №7. С. 3-13.

Кривуля А.М. Диалектика общественных отношений и человеческой
деятельности. Харьков, 1988. С.22-36; 55-90.

Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие.// Маркс К.,
Энгельс Ф. Избр. соч. В 9-ти т.– М., 1986. Т.4. С. 136-140.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. (Фейербах. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрений)// Маркс К., Энгельс Ф.
Избр. соч. В 9-ти т.. – М., 1985. Т.2С. 9-76.

Международный конгресс по теории деятельности//Вопросы философии, 1996,
№5. С. 52-79.

Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 84-229.

Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998. С. 15-45.

Теория общества. Сборник. М., 1999.

Штомпка Петр. Социология социальных изменений. Гл. 15. Социальное
становление: сущность исторических изменений. М., 1996. С. 268-276.

4. СУСПІЛЬСТВО: СОЦІАЛЬНА РЕАЛЬНІСТЬ ЯК ІСТОРІЯ

4.1. Історія. Філософія історії.

Розгортання життя суспільства у просторі і часі постає як історія.
Наявність історичної пам’яті та історичної свідомості є великим
надбанням людства і значною цінністю. Завдяки їм спрацьовує механізм
самоідентифікації народу, етносу, нації та й окремих індивідів. Історія,
до того ж, завжди сприймається нами як самостійний світ, що приваблює
нас подіями і в той же час навчає.

Слово “історія” в сучасному вжитку зустрічається в різних смислах: як
наука про розвиток суспільства; як сама дійсність у її розвитку; як хода
руху, розвитку чого-небудь; як минуле, що зберігається в пам’яті; як
розповідь, оповідання; як подія з присмаком неприємності. Для давніх
греків, які й винайшли це слово, ??????? значило “дослідження”,
“вивчення” і вживалось воно у смислі відтворення людських вчинків
недавнього минулого, що залишилось у пам’яті ще живих свідків, або в
переказах від свідків. Якщо термін ???????? (епістема) позначав знання
безперечно наукове, знання про незмінне, а ???? (докса) значив гадку про
плинне, то термін ??????? займав серединне місце зі значенням,
наближеним до науковості. Принаймні вже для Геродота (484-425 до н.е.)
і Фукідіда (460-400 до н.е.) історія безумовно мала наукову цінність. З
точки зору класиків античної історичної думки, науковість історичного
знання забезпечується тим, що за мінливими, плинними подіями (якими вони
тільки й можуть бути в суспільстві) стоять тривкі типи людських
характерів або незмінна сутність міста-держави (напр., Рим у Т.Лівія). У
діяннях людей і держав пізнається людська природа, межі спроможності
людей змінювати обставини, а все це корисно знати, бо ритми історичних
подій, складених з людських вчинків, мають властивість повторюватись.

У добу Середньовіччя, в межах християнського світогляду, історія
припускалась як розгортання у просторі й часі божественного задуму. За
Августином Аврелієм історичність стосується тільки земного перебування
людства. У земному житті всі люди, до якого б народу вони не належали,
поділяються за двома типами спілкування, що їх Августин назвав двома
Градами. Перший складають люди, які хочуть жити за вимогами гріховного
тіла: “Учинки тіла явні, то є: перелюб, нечистість, розпуста,
ідолослуження, чари, ворожнечі, сварка, заздрість, гнів, суперечки,
незгоди, єресі, завидки, п’янство, гулянки й подібне до цього”. (Гал. 5,
19-21.) “Град божий” представлений людьми, що бажають жити з плодами
духу, тобто “по Богу”: “А плід духа: любов, радість, мир, довготерпіння,
добрість, милосердя, віра, здержливість, лагідність”. (Гал. 5, 22-23.)
Нині два Гради переплетені й змішані, але панує “град земний”. Громадяни
“Граду божого” на цій землі мандрівники, пілігрими. Та кінець обом
Градам наперед призначений, адже “утворені вони двома родами любові, –
земний любов’ю до себе, доведеною до презирства до Бога, і небесний
любов’ю до Бога, доведеною до презирства до самого себе”.1 (1Августин
Блаженный. О граде божием//Творения блаженного Августина епископа
Иппонийского. Часть 5. Киев, 1907. С.63.) Земне випробування громадян
“Граду божого” закінчиться з настанням Судного Дня. Час перебування
людства на землі і є історією, вона обмежена двома катастрофічними
подіями – гріхопадіння і Страшний Суд. Поза цими віхами – вічність.
Все, що повинно пройти за історичний час, служить реалізації
божественного плану: покаранню людей за первородний гріх, випробуванню
людей на здатність чинити опір злу, покликанню кращої частини людства до
побудови священного суспільства праведників, відокремленню праведників
від грішників і кінцевій нагороді кожного за заслугами.

Перший філософ Нового часу Френсіс Бекон (1561-1626) впевнено відніс
історію до складу наукового знання. Спирається вона на пам’ять як одну з
властивостей “розумної душі, що зосереджує в собі знання”. Всю історію
він поділяв на природничу й громадянську, в останній розрізнював
церковну історію, історію наук і власне громадянську історію, значення й
авторитет якої перевершує всі інші людські звершення. Поряд з цим Бекон
вказує й на значні труднощі на шляху до істини в цій історії: “Бо у
всякому разі потребується величезна праця й мудрість для того, щоб при
створенні історії зануритись думкою в минуле, проникнутись його духом,
ретельно дослідити зміну епох, характер історичних особистостей, зміну
задумів, шляхи здійснення діянь, справжній смисл вчинків, таємниці
правління, а далі вільно й правдиво розповісти про це, немов поставивши
його перед очима читача й освітити променями яскравого оповідання”.2
(2Бекон Ф. Великое восстановление наук//Бекон Ф. Сочинения в двух томах.
Т.1. М.,1971. С.168.) Бекон прагнув довести, що по-справжньому історичне
знання не може відрізнятись від інших видів наукового знання, всіх їх
поєднує об’єктивність, опора на істинні факти. Вимоги до якості знань,
що їх задали природничі науки у добу Нового часу, торкнулись і історії,
хоча її справжній зоряний час настав дещо пізніше, у XIX ст., коли у
Німеччині, Франції та деяких інших країнах сформувались великі історичні
школи зі значними здобутками.

Філософська рефлексія щодо проблем історії розвивалась майже паралельно
з розвитком історичного знання і посилювалась, у міру наростання густоти
і глибини зв’язків між населенням різних регіонів Землі, аж до
виникнення такої спеціальної галузі філософського знання як філософія
історії. Сам термін «філософія історії» запровадив ще Вольтер
(1694-1778), однак першим визнав філософію історії як самостійну
дисципліну німецький філософ-просвітник Йоган Готфрід Гердер
(1744-1803). У передмові до своєї книги «Ідеї до філософії історії
людства» Гердер тлумачить філософію історії як науку про всю історію
людства в цілому. Звичайно, сьогодні не йдеться про те, що філософія
історії підмінює собою історичну науку, вона тільки прагне
філософськими засобами осмислити хід людської історії в її цілісності і
окремих фазах, визначитись відносно загальної логіки, смислу історії,
можливих закономірностей та стосовно специфіки історичного пізнання.

Велика роль у становленні філософії історії належить видатному
італійському мислителю Джамбатісті Віко (1688-1744). Його якось вразила
проста думка: філософи серйозно прагнули вивчати “Науку про Світ
Природи”, що створений Богом і який він один може пізнати (згадаймо тут
Сократа), і нехтували розмірковуванням про “Світ Націй” тобто про “Світ
Громадянськості”, який був створений людьми і наука про який може бути
доступна людям. Дж. Віко формулює умову будь-якої доступної людям
істини: пізнаним може вважатись лиш те, що створено тим, хто пізнає, і
тому “verum et factum convertuntur” (істинне й створене співпадають). З
цього можна вивести такі наслідки: а) те, що пізнається, повинно бути
створене тим, хто пізнає; б) спочатку треба створити, а потім –
пізнавати.

Людські звершення, про які найперше говорить Віко, це форми правління,
типи соціальних зв’язків, системи природного права, “порядки”
громадянськості. Філософія історії (хоч сам Віко ще прямо й не вживає
такий вираз) повинна ухопити загальну й єдину логіку руху життя всіх
націй шляхом ретельного аналізу людських думок, якими люди керуються для
удосконалення форм свого повсякденного життя. Ідеї, що стали людськими
звершеннями, зберігаються в мові народів, знаходять відображення в
художній творчості і слугують емпіричною базою філософсько-історичного
дослідження. Філософія і філологія наближаються одна до одної: “Завдяки
попереднім філософським доказам наступні філологічні докази
підтверджують свій Авторитет Розумом і Розум – своїм авторитетом”.1
(1Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Москва-Киев,
1994. С. 120.) Слід лише мати на увазі, що філологія у Віко є широкою
емпіричною наукою – “вченням про все те, що залежить від людської волі:
такими є всі Історії Мов, Звичаїв, Подій як миру, так і війни народів”.2
(2Див. там же, с.7.)

З кінця XVIII і впродовж XIX ст. філософія історії утвердилась відносно
окремою галуззю філософії з власною проблематикою та предметною
визначеністю. Зупинимось тут тільки на деяких найважливіших питаннях,
які частіш за все обговорюються у філософсько-історичних дослідженнях.

4.2. Що таке “історія” у філософії історії?

Часом складається враження, що широкі кола професійних істориків менше
переймаються дискусіями відносно того, що є історія, аніж філософи. Для
повсякденної дослідницької роботи з документами, пам’ятками, з
встановленням достовірності фактів, та ще й при відпрацьованих методах
історичного аналізу й синтезу достатньо буває розуміння історії як
спеціальної пізнавальної діяльності по відтворенню минулих подій, або як
готового результату такого пізнання. Однак те, що може бути інтуїтивно
ясно для історика-початківця, вимальовується далеко не тривіальною
проблемою для досвідченого вченого, який вдається до панорамного
зображення історичної дійсності. Такий учений рано чи пізно звертається
до масштабних методологічних питань своєї науки і наближається до рівня
філософії історії. Зустрічним напрямком рухається той філософ, якого
професійно цікавлять усякі види пізнавальної діяльності людей, який, до
того ж, сам намагається побудувати концептуальну модель соціальної
реальності у її часовому вимірі. У точці сходження думок видатних
істориків і філософів завжди виникає цікавий і обопільно корисний обмін
ідеями щодо суті історії, поглиблюються філософсько-історичні знання.
Щоб пересвідчитись у тому, як все виглядає не просто на шляху до
узгодженого розуміння самого виразу “історія”, звернемось до прикладів.

Відомий англійський історик і філософ історії Робін Коллінгвуд
(1889-1943) вважав, що історія є специфічною формою думки, предмет якої
– дії людей у минулому, а, якщо бути більш точним, історик, на відміну
від природознавця, взагалі не займається подіями як такими, його
цікавлять тільки ті події, що являють собою зовнішній вираз думки і лише
до тої міри, до якої вони виражають думки.1 (1Див.: Коллингвуд Р. Дж.
Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 207.) Історик ніколи не може
прогнозувати майбутнє, він завжди закінчує теперішнім, оскільки має
справу тільки з тим, що відбулося. З того, як Коллінгвуд розуміє історію
виходить, що історія і філософія в чомусь співпадають, бо теперішній
стан думок (що завжди цікавить філософа) є кінцевим результатом руху
попередніх за часом думок, які були основою людських діянь, що вже мали
місце (а це завжди цікавить історика). Коллінгвуд у своїх висновках
наближається до Гегеля, адже у нього, як і в Гегеля, історія щоразу
завершується у теперішньому.

За позицією Коллінгвуда вгадується доволі переконлива аналогія. Скажімо,
кожен з нас у будь-який час власного життя може замислитись над питанням
“Хто є Я ?”. Йдеться про “Я” теперішнє, у такому-то віці, при такій-то
професії, такому-то комплексі думок, знань, емоцій. Вочевидь “Я”
теперішнє є результатом пережитого, продуманого й вивченого в минулому.
Воно все в “Мені”, всі “Мої” роки спресовані в моєму сучасному “Я”, за
кожним моїм минулим вчинком стояли мої раціональні цілі, розумно
обґрунтовані прагнення. Як історик свого власного “Я”, я виступаю
автобіографом, автором свого життєпису, який відтворює моє життя –
результат власного творення. Виходить, що іншої свідомості, крім
історичної, ані в житті окремої людини, ані в житті суспільства й не
буває. Безпам’ятний індивід є немислимим у якості розумної істоти, а
пам’ять, що є згустком минулого досвіду, в змістовному плані й складає
моє “Я” теперішнє. Суспільство є історичним настільки, наскільки воно є
свідомим відносно своєї минувшини. І в цьому місці доречно навести слова
німецького філософа Карла Ясперса (1883-1969) про те, що “ми живемо у
великій традиції історичного знання”.1 (1Ясперс К. Истоки истории и ее
цель//Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 271.) З таким
напрямком думок збігаються й міркування Х. Ортеги-і-Гассета, коли він
говорить, що людина є те, що з нею відбулося, що вона зробила; минуле
знаходиться не десь там, у своєму часі, а тут, в мені, минуле – це я,
моє життя, а історія – це систематична наука про радикальну реальність,
якою є моє (й суспільства, додамо ми вслід, – О.К.) життя.2
(2Ортега-и-Гассет Х. История как система//Вопросы философии. 1996. №6.
С. 97-99.)

Однак, як і будь-яка аналогія, наша аналогія між індивідом і
суспільством є обмеженою, особливо у прогностичному аспекті, тому що
відносно власного життєвого шляху прогнози більш вірогідні, ніж стосовно
розвитку суспільства. Онєгінський (О.С.Пушкін) “дядя самых честных
правил” у своєму маєтку “лет сорок с ключницей бранился, в окно смотрел
и мух давил”. За традиційного устрою не важко прогнозувати спосіб життя
такого “дяді” аж до самого його смертного часу. З історією суспільства
складніше: більше детермінант і більше невизначеності буде впродовж тих
же сорока років.

Отже, якщо підсумовувати вищезгадане, то існує переконання, що історія є
певною формою думки стосовно тих думок попередніх поколінь, які
віднайшли зовнішній вираз у подіях, тобто опредметнились. При цьому
історія збагачує досвід людства і завжди залишається актуальною, живе в
нас. “Навіть не знаючи, ким ми збираємось бути, – зауважував Х.
Ортега-і-Гассет, – ми знаємо, ким ми бути не збираємось. Ми живемо,
озираючись на минуле”.3 (3Ортега-и-Гассет Х. История как
система//Вопросы философии. 1996. №6. С. 97.) За такої позиції, історія
є не просто наукою й не стільки наукою, скільки формою самосвідомості
людства в умовах перебування його в часі, а окремі люди (вчені-історики)
можуть тільки більш-менш вдало допомагати людству відрефлектувати власну
історичну самосвідомість.

Звичайно, вказаним не вичерпуються напрямки міркувань стосовно “історії”
у філософії історії та й у філософії взагалі.1 (1Глибокі розвідки з
приводу оповідального характеру історії, часу в історії і конструювання
історичного часу дав у одному з основних своїх творів сучасний
французький філософ Поль Рікьор (1913 р.н.): див. Рикёр П. Время и
рассказ. Т.1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб. 1998.) Численні
історичні й філософські школи висувають різні аргументи на користь своїх
переконань. Змістовна сторона “історії” складена ними не тільки з
загальновідомих або нових фактів, а й зі способу їх упорядкування та
інтерпретації. Філософія історії більше цікавиться саме способами
пізнання минулого, категорійними засобами зображення плинної соціальної
реальності. Продуктивним шляхом до підвищення ефективності
філософсько-історичних студій є узгодження їх з соціально-філософськими
ідеями, що задають фундаментальні моделі аналізу суспільства. Виходячи з
цієї думки, зауважимо, що зміст історії складає лінія фактів, які
стосуються зміни типів соціальності, зміни видів і форм (йдеться про
суспільні відносини) діяльності людей, тобто субстанційних елементів
соціальної реальності. Без такого важливого методологічного принципу
історична наука, говорячи словами німецького філософа й історика Ернста
Трьольча (1865-1923), “як знання про події минулого нікому не
потрібна”.2 (2 Трёльч Эрнст. Историзм и его проблемы. М., 1994. С.620.)

4.3. Стабільність і мінливість у історії.

Перебування соціальної реальності у часі ми називаємо історією в
найбільш безпосередньому розумінні цього слова. Незважаючи на те, що
сама категорія часу вказує на плинність, людство давно усвідомило: не
все в нашому житті і в суспільстві плине однаковими темпами. Дещо
періодично відтворюється і існує довгий час, інше більш скороминуче.
Звичні форми життя мало впадають в очі не лише пересічним мешканцям
людського світу, а й історикам, а те, що приходить раптово й суттєво
змінює стан речей, відзначається у вигляді події, вартої історичної
пам’яті. Для вираження темпоральності суспільного життя вживаються різні
поняття, які в цілому стосуються того, що є більш-менш стабільним, і
того, що вказує на змінне. Одним з таких понять є “традиція”. Мінливість
в історії передається поняттями “еволюція”, “революція”, “прогрес”,
“трансформація”, “модернізація” тощо. Розглянемо деякі з названих
понять.

Традиції. Кожен народ має власну історію і впродовж неї відзначається
своєю ідентичністю завдяки збереженню і відтворенню культурних,
побутових, ментальних, психологічних структур. Усталені, традиційні
форми життя певним чином взаємодіють з внутрішніми новаціями і динамікою
зовнішнього середовища. Деякі з традицій відмирають майже повністю, інші
в пригашеному вигляді зберігаються у запасниках культури і активізуються
при історичних потребах. Що ж таке традиції?

Латинське слово traditio (від trado – передавати) значить передача,
переказ, здавна встановлена звичка. Як наукове поняття, традиція – це
механізм відтворення соціальних інститутів, при якому їх підтримка
узаконюється одним фактом існування в минулому. Інколи цим поняттям
називають не тільки механізм відтворення інститутів, а й поширюють його
на самі установлення. Як правило, суспільна свідомість не рефлектує
відносно доцільності традицій, традиції просто механічно повторюються
кожним новим поколінням за принципом “не ми встановили, не нам і
скасовувати; так заведено”. Певна сукупність традиційно відтворюваних
елементів культури складає звичаї, тобто загальноприйнятий порядок,
правила соціальної поведінки, що стихійно склалися. Існують два
найдавніші шляхи трансляції традицій: фольклор і практичний зразок. І в
першому, і в другому випадку діє вимога точної репродукції того чи
іншого мовного звороту або зразка поведінки. Точність передачі
забезпечується багаторазовим повторюванням, системою діючих міфів,
символами, прийнятими ритуальними формулами, одночасно діє і заборона на
будь-яке нововведення.

В сучасних умовах сфера традицій набула суттєвого обмеження і можна було
б прослідкувати безперечне звуження горизонту традицій, починаючи з
Нового часу. Сьогодні творчість і новація стали загальнокультурною
цінністю, вони всіляко заохочуються, в них вбачається ключ до прогресу,
засіб до вирівнювання у змаганні з іншими народами. Справжніми сховищами
світу традицій залишається сфера побуту, повсякденних міжлюдських
стосунків та ментально-психічні структури особистості. При цьому не слід
применшувати роль традицій, вони завжди відігравали й нині відіграють
величезну роль у консолідації народів, націй. Щодо соціальної ролі
традицій, то не можна не погодитись з їх оцінкою збоку німецького
філософа Георга Зіммеля (1858-1918): “Традиції – явище вражаюче й таке,
що, власне кажучи, створює всю культуру й духовне життя людства”.1
(1Зиммель Г. К вопросу о философии истории//Зиммель Г. Избранное. Том
первый. Философия культуры. М., 1996. С. 534.) Карл Ясперс також надавав
важливого значення традиції: “Традиція сягає своїми коріннями глибин
доісторії. Вона охоплює все те, що не є біологічно успадкованим, і
складає історичну субстанцію людського буття.”2 (2Ясперс К. Истоки
истории и ее цель//Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
С.245.) Карл Манхейм (1893-1947) в свою чергу вказував на той факт, що
моральне визрівання людської особистості може значно відставати від
розвитку інших сторін людини, наприклад, фізичного зростання, масштабу
поінформованості, вміння володіти сучасною технікою тощо. Тому швидка
плинність зовнішніх форм життя обов’язково повинна урівноважуватись
усталеністю базових моральних норм, які гуртують людство в цілісність і
гарантують взаєморозуміння та взаємодію як між поколіннями, так і між
народами.1 (1Див.: Манхейм К. Консервативная мысль//Карл Манхейм.
Диагноз нашего времени. М.,1994. С.593-600.)

Певно, кожен народ, який здобув політичну незалежність, особливо
піклується про збереження (а часом і відродження) давніх традицій, всієї
культурної спадщини. Стосується це й України. Йде пошук історичної
платформи для нової доби життя нації, усвідомлюється духовна
вкоріненість народу у власних традиціях, які або призабуті, або
відхилені у затінок ідеологічними нашаруваннями недавнього минулого.
Якщо не надавати особливого значення штучно відновлюваним “традиціям”,
таким, що мають характер театралізованого етнографічного видовиська, то
значно більшої уваги дослідників варте виявлення усталених форм
світосприйняття, котрі передаються механізмами традицій і визначають
поведінку пересічного представника народу. І деякі результати досліджень
у цьому напрямку можна навести.2 (2Див.: Чижевський Д. Український
народний характер і світогляд//Чижевський Дмитро. Нариси з історії
філософії на Україні. К., 1992. С. 17-23. Мойсеїв І. Рідна хата –
категорія української духовності//Сучасність.1993. №№7,8. С.151-163,
112-116; Грабовський С. Українська людина й українське
буття//Сучасність. 1997. №3. С.116-145; Грабовська І. Проблема засад
дослідження українського менталітету та національного
характеру//Сучасність.1998. №5. С.58-70.)

Перш за все відзначається, що історичне “українське буття” випливає з
феномену “пограниччя”, “межовості”. Пограничність виявляється у багатьох
вимірах. З давніх-давен предки сучасних українців жили на межі стику
землеробських і кочових цивілізацій, стику західного і східного
християнства, християнства і ісламу. До цих форм межовості пізніше
додався пограничний стан по осі “місто – село”, коли з часів поневолення
України її автохтонне населення відчувало ворожість міста до себе, у
містах панували чужинці зі своєю мовою, звичаями, видами занять, своїм
чиновництвом. Наслідки цієї вікової ворожості міста до себе корінний
українець відчуває й досі. Село, земля – то не просто слова для
українця, то його колиска, захисток і надія. У традиціях світосприйняття
пересічного українця місто – щось чуже, вороже, царина розпусти і
обману. Може тому, як вказують дослідники, місто у часи національного
підйому другої половини XIX ст. не стало осередком становлення
національної літератури, мистецтва, і такими осередками стали слободи та
садиби заможних селян. Якщо до цього додати вікове “вимивання”
української еліти за межі України, то це не могло не позначитись на
національній самосвідомості народу.

Укорінена пограничність сформувала певний тип ментальності і тип
поведінки українця, у яких теж можна вбачати подвійну тенденцію –
готовність до самозахисту, опору й готовність сховатись, відійти від
світу, “втекти від політики”. Можливо звідси й походить та риса, яку
інколи називають роздвоєністю душі, що є наслідком постійної боротьби
“на межі”, боротьби за виживання.

h.}{

ooooooooa******I?±**

d? ¤?^„?a$

y0yLyooeoeoeoeoaeoaeoeUeoeoeoeoeoIAeI?oeoaeoaeo°o°o°oY°o???o?o“oeoeo

H*

?

?

„xl`T??CNGNG

oiaiOiaOEOAOAOAOAOAOAOAOAOAOAOAOAOAOiaOAOAOA·a·¬OaOAOAOAOAOAOYOYa

&

th

oe?oe?e?ae?e?OeO?OeOe?e?E?E?Ae?Ae?oe?oe?oe?oe?oe?1/2?Ae?Ae?1/2?oe?oe?oe?
oe?oe?oe?oe?oe?1/2?ae?1/2?1/2?E

th

„@

„?]„9^„@

„@

„?]„9^„@

„@

„?]„9^„@

   n @!P!bY?YuouououiuiuaOeaOeaAE?AE?a¬a a a a¬a¬a¬a’a¬aOeaOea¬a?au‰u‚

ph

i-i”i$i0iuououououououeuessueuOueueuIuIuIuIuAu1/4u1/4u?u?ueu?u?ueueuOuIu
Iu¬uOuIuIu

&

gd-tj

„

]„9^„A`„

&

ooooooooeoeoooeoeoooooooooooooooooooooeooeoeoooooooooooaeUoooOoeoeoooEoE
oEooooOoo

?

a

&

dh]„9a$

H*

eeeeUUUEUU»U»»U?F

H*

h.}{

. e4 $: ae@ RI ^S ?[ iiaaaaaaaaaaaaaOiiiEEiE

??????????, у різних груп людей якась корекція в той або інший бік від
зазначених рис безумовно буде, будуть виявлені і якісь додаткові ознаки,
та все ж більшість з них і досі має місце і ще довго буде визначенням
“українця”, оскільки має віковічне укорінення, спирається на віками
випробуване пристосування до мінливої і часто загрозливої дійсності. Ці
риси позначились на всіх культурних складових, ними просочені звичаї й
ритуали, фольклорні джерела тощо. І мабуть не варто зайво наполягати на
надмірному впливові на поведінку людей сучасних форм життя, вони часто
йдуть від суто зовнішніх, цивілізаційних (в смислі технічних досягнень)
здобутків і не зачіпають глибин народної психології.

Еволюція. Поряд з тим, що постійно відтворюється й повторюється в
історії, люди помічали й змінне. Особливо чутливо реагували вони на
швидкі зміни усталених форм життя, які відбувалися в годину значних
соціальних потрясінь. Останні два століття були вкрай багатими на
масштабні процеси, що значно прискорили темпи подій і збільшили обсяги
зрушень. З кінця XVIII ст. ряд великих революцій вплинув на весь світ в
цілому і значно стимулював обговорення питань про джерела, причини й
напрямки змін. Загальна соціологія й філософія історії відреагували на
зміни відповідними теоретичними моделями, в яких поняття еволюції (від
лат. ?vol?tio – розгортання) та прогресу (від лат. pr?gressio- рух
уперед; успіх) стали ключовими.

Класичний еволюціонізм (О.Конт, Г.Спенсер, Л.Морган, Е.Дюркгейм,
К.Маркс) вважав, що, не дивлячись на різний стан локальних суспільств і
умовність виразів “людство”, “світова історія”, все ж має місце деяка
загальна історична “логіка” змін. Всі суспільства, на зразок організмів,
трансформуються від примітивних, простих форм до складних, більш
пристосованих до виживання, і траєкторія еволюції для всіх народів
єдина. До критеріїв еволюції відносили зростаюче ускладнення будови
соціального цілого, диференціацію суспільства за різними вимірами,
зростання числа винаходів і технічних удосконалень, зростання розподілу
праці тощо.

У XX ст. ідеї еволюціонізму, не без впливу культурної антропології,
пережили фазу гострої критики і знецінення, а пізніше, починаючи з 60-х
років, і фазу відновлення, що дало привід говорити про
неоеволюціоністську хвилю. Якщо звернутись до ілюстрації, то
американські культурантропологи Франц Боас (1858-1942) і Алфред Крьобер
(1876-1960) належали до тих, хто відкидав еволюціонізм, а їх
співвітчизник Леслі Уайт (1900-1976) ідеї еволюціонізму утверджував на
матеріалах тієї ж культурної антропології. А.Крьобер у книзі
“Конфігурації розвитку культури”1 (1Див. уривки з неї: “Антология
исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры”. Санкт-Петербург,
1997. С.465-496.) прагнув довести, що основу культур складають паттерни
(схеми, шаблони, зразки), за якими відтворюються продукти діяльності
людей і які можуть періодично флуктувати, мати певну траєкторію змін,
свою конфігурацію. Якщо еволюцію (чи то у вигляді прогресу, чи то у
вигляді сходження нанівець) культурних паттернів розуміти як внутрішньо
детермінований процес, то для такого висновку, каже Крьобер, польові
дослідження матеріалу не дають. Припущення про прогрес, звичайно, часом
може з’явитись, але “даних на його підтримку не більше, ніж на користь
тієї думки, що культури природним чином старіють і помирають”.2 (2Крёбер
Ф. Конфигурации развития культуры//Антология исследований культуры. Т.1.
Интерпретация культуры. Санкт-Петербург, 1997. С.485.)

Ф.Боас також вважав, що одноманітність стародавніх форм соціального
життя, з яких послідовно виводились би сучасні форми, видається
малоймовірною і такою, що не доводиться наявними фактами. “Більшість
фактів, – додавав він, – підтверджують теорію, згідно якої 1) дві
фундаментально різні форми, котрі фіксуються на різних ділянках
периферії, контактують між собою; 2) жодна з них не виникає з іншої; 3)
змішування двох форм започатковує до життя нові форми у проміжних
областях.”3 (3Боас Ф. Эволюция или диффузия?//Антология исследований
культуры. Т.1. Интерпретация культуры. Санкт-Петербург, 1997. С.347.)

На відміну від своїх опонентів, Леслі Уайт запевняв4 (4Див.: Уайт Л.
Концепция эволюции в культурной антропологии. История, эволюционизм и
функционализм как три типа интерпретации культуры//Антология
исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. Санкт-Петербург,
1997. С.536-590.), що еволюціонізм має ще античне коріння і відтоді
ніколи не покидав теоретичну думку. Концепт “еволюція” і теорія еволюції
були сформульовані й плідно використовувались впродовж століть у
фізичних, біологічних науках і в науках про культуру. Щодо
антиеволюціоністської атаки з боку культурної антропології, то він її
пояснював поширеною хибною думкою про два, нібито абсолютно протилежних,
типи інтерпретації: один називається “історія”, а другий – “наука”.
“Історія”, згідно з цією думкою, досліджує хронологічну послідовність
подій, “наука” ж узагальнює, однак узагальнення виходить за межі
хронологічності, тому, коли хтось говорить про “еволюцію”, то він просто
плутаник, бо видає “історію” за “еволюцію”. Л.Уайт доводить, що можна й
слід виділяти навіть не два, а три способи інтерпретації: історичний
(відслідковує події у часі), функціональний (досліджує структури, форми,
функції явищ), еволюційний (дає явища у вигляді послідовності форм у
часі). Еволюційний процес пов’язаний з прогресією форм через час, тому
для еволюціоніста однаково важливо враховувати і час, і форму явища. На
будь-якому рівні дійсності можна відрізнити всі ці три аспекти, і тут
нема нічого від сваволі. Звернувшись до культурних явищ, ми завжди
здатні відновити їх історію, зможемо ми встановити й форму (модель,
структуру) явища, а можемо ще вивчати й змінність форми явища з часом,
що і буде еволюційним підходом .

До неоеволюціоністів у галузі соціальної теорії слід віднести іншого
американського вченого Толкотта Парсонса (1902-1979), який наприкінці
своєї творчої діяльності доповнив структурно-функціональну концепцію
суспільства думками про механізм еволюційної трансформації соціальних
систем. На його думку, “прогресивну” еволюцію суспільств до більш
високих системних рівнів забезпечує взаємодія чотирьох головних процесів
структурних змін: диференціація, підвищення адаптивної здібності,
включення нових одиниць у нормативні рамки, генералізація цінностей.1
(1Див.: Парсонс Т. Система современых обществ. М., 1998. С.43-45.)
Диференціація уявляє собою поділ одиниці або структури у деякій
соціальній системі на дві чи більше одиниць або структур, які
відрізняються за своїми характеристиками і функціональною значущістю для
системи. Прикладом тут може бути виникнення як домашнього господарства,
так і сучасної, заснованої на наймі, організації, що призвело до зміни
багатьох ролей, колективів і норм. Підвищення адаптивної здібності являє
собою процес, внаслідок якого соціальні одиниці дістаються більшого
вибору ресурсів, звільняючись у своєму функціонуванні від деяких
обмежень, властивих їх попередникам. Наприклад, сучасні фабрики
передбачають значно більш високий рівень узагальнення обов’язків
відносно праці від тих, хто зайнятий у виробництві, порівняно з тим, як
це вимагалось у селянських домашніх господарствах, але зате за цих умов
може випускатися більше різноманіття товарів зі значно більшою
економією. Система, що поглиблює внутрішню диференціацію й підвищує свої
адаптивні здібності, тим самим ускладнюється й обов’язково стає перед
проблемами інтеграції. Зазвичай вирішити ці проблеми можна лише шляхом
включення нових одиниць, структур і механізмів у нормативні рамки
“соціетального співтовариства”.1 (1”Соціетальним співтовариством”
Парсонс називає інтегративну підсистему суспільства, функцією якої є
поєднання системи норм з колективною організацією, котра має єдність і
внутрішню логіку. Або в іншому місці: “Соціетальне співтовариство являє
собою складну сітку взаємопроникненних колективів і колективних
лояльностей, систему, для якої характерні диференціація і сегментація”.
– Див.: Парсонс Т. Система современых обществ. М., 1998. С.23, 26.)
Наприклад, коли засновані на найманні організації відокремились від
сімейних домашніх господарств, то системи влади у обох типах колективів
повинні були вписатися в структуру норм суспільства. Нарешті, коли
переплетення соціально структурованих ситуацій стає більш складним, то
для забезпечення соціальної стабільності необхідна генералізація
цінностей (їх узагальнена форма вираження). Генералізуючу функцію
стосовно цінностей може виконувати, скажімо, релігія або правова
система.

Еволюція, в якій всі чотири процеси діють разом, проходить такі стадії:
примітивну, просунуту примітивну, проміжну, сучасну. Те, що Парсонс
називає “системою” сучасних суспільств, виникло у тій частині Заходу,
яка стала спадкоємницею західної половини Римської імперії на північ від
Середземного моря, тобто у країнах-суспільствах західного християнського
світу. Системи сучасних суспільств сформувались завдяки трьом
революціям, що пройшли послідовно на Заході – промислова, демократична
(мається на увазі серія політичних революцій) і революція в галузі
освіти (вона почалася на Заході ближче до середини XIX cт.). Головними
рисами сучасності є повна диференціація підсистем; домінуюча роль
економіки з її масовим виробництвом, бюрократією, розвинутим ринком і
грошима; розвиток правової системи як основного механізму соціальної
координації і контролю; соціальне розшарування; опосередкована сітка
соціальних взаємозв’язків. За Парсонсом, у нинішніх Сполучених Штатах
Америки еволюція досягла кульмінаційної точки, Західна Європа
просувається шляхом “американізації”, перед іншими незахідними країнами
стоїть перспектива “модернізації”. Концепція Парсонса неодноразово була
критикована за її відверто проамериканський і прозахідний характер, і
все ж цей автор і надалі вважається одним із значних авторитетів
сучасної західної думки.

Згадавши про “модернізацію”, не можна обминути в зв’язку з цим такий
напрямок сучасних теоретичних студій, в якому поєднується дещо від
еволюціонізму і дещо, йому протилежне. Як і у еволюціоністському
мисленні, тут визнається змінність, прогресистська спрямованість, але в
той же час на відміну від стихійності у випадку “чистої “ еволюції при
модернізації передбачається й свідомо кероване впровадження у конкретні
суспільства західних зразків соціального устрою.

4.4. Спрямованість історії.

Теперішній глобальний характер взаємозв’язків держав і окремих
суспільств особливо актуалізував проблему історії як світового
історичного процесу, поставив питання про можливу спрямованість (вектор)
суспільного розвитку. Це, однак, не означає, що про спрямованість
історичного розвитку стали говорити лише віднедавна.
Філософсько-історичні ідеї з цього приводу сягають глибин віків. За
довгі часи склалися концепції, які або не визнають загальну
спрямованість історії, або визнають.

До перших можна віднести концепції локальних культур і цивілізацій. Так,
Освальд Шпенглер (1880-1936) у своїй роботі «Занепад Заходу» говорив,
що нема ніякої однолінійної історії, а є тільки множина культур, кожна з
яких має власну долю, і всі вони є закритими, непроникливими для інших.
Тривалість життя культур близько тисячі років. Серед тих, що існували
колись або існують зараз, він вказував на такі як єгипетська, індійська,
вавілонська, китайська, грецько-римська, візантійсько-арабська,
західноєвропейська, майя і російсько-сибірська. Характер кожної з цих
культур визначається колективною душею. Зрозуміти душу культури можна
лише зсередини, зовні вона не доступна. У житті кожної культури
О.Шпенглер знаходив два етапи – творчий і етап цивілізації, на останній
і припадає занепад і загибель культури.

Дещо схожої думки дотримувався і Арнольд Тойнбі (1889-1975) у своєму
12-томному «Дослідженні історії», тільки виділяв він уже 13 цивілізацій.
Поняття цивілізації у нього має те ж значення, що й «культура» у
О.Шпенглера, і у обох вони вживаються у значенні суспільства певного
типу, що перебуває в якомусь часі й просторі і характеризується
специфічними релігійними віруваннями, стилем життя, світосприйняттям
тощо. З виділених типів цивілізації А.Тойнбі особливу увагу приділяв
5-ти основним – китайській, індійській, ісламській, російській і
західній. У житті кожної цивілізації цей автор помічав уже чотири стадії
розвитку: виникнення, зростання, надлом, розпад.

Наведені приклади фактично примикають до більш широкого класу
теоретичних побудов – до концепцій історичного круговороту, згідно з
якими про розвиток можна говорити лише в межах локальних суспільств, а
щодо якоїсь спрямованості людства в цілому, то її нема, кожне конкретне
суспільство лише повторює в своїй історії одвічний цикл руху від
якогось початкового стану до кінцевого. Корені такого світосприйняття
можна віднайти ще у найдавніші часи. Хіба не таким скепсисом відносно
творення нового були пройняті наступні рядки біблейського Еклезіяста:
«Що було, воно й буде, і що робилося, буде робитись воно, – і немає
нічого нового під сонцем! … Буває таке, що про нього говорять:
«Дивись, – це нове!» Та воно вже було від віків, що були перед нами! …
Я бачив усі справи, що чинились під сонцем: й ось усе це – марнота та
ловлення вітру!» (Екл.1.9,10,14).

Історія філософії має багато прикладів, які свідчать про поширеність
скептичних висновків стосовно прокладання нових шляхів у історичному
поступу. В епоху нового часу найбільш значним представником теорії
історичного круговороту був раніше згадуваний Джамбатіста Віко, який
вважав, що кожний народ протягом своєї історії проходить три стадії –
«вік богів», «вік героїв», «вік людей». Послідовна зміна зазначених
трьох стадій складає те, що Дж.Віко називає «Вічною Ідеальною Історією»
і, згідно з її планом (за яким стоїть «Божественне Провидіння»), «саме
так повинна була минати раніше, так повинна минати тепер, і так повинна
минати надалі історія націй”.1 (1Вико Дж. Основания новой науки об общей
природе наций. Москва-Киев, 1994. С.117). Першій фазі відповідає
патріархальна сім(я як специфічна форма соціальності, другій фазі –
аристократична республіка, третій – монархія. Після цього в житті кожної
нації, через зневагу монархів до закону і зіпсованість людей,
трапляється черговий занепад і через часи поневірянь вона знов береться
проходити одвічні стадії руху.

Та були і є поширеними й інші точки зору на хід історії. Їх можна
об’єднати спільною думкою про визнання направленості загальної історії
людства. Але ця думка розподілялась на таку, що визнає тільки регрес у
історії, і на таку, яка утверджує прогресивність розвитку. Що стосується
першої, то вона має досить давні корені . Ще Гесіод (кінець VIII –
початок VII ст. до нашої ери) вважав, що кращі часи людства – в
минулому, і чим далі йде хід часу, тим більше віддаляються люди від
епохи повного щастя, «золотого віку». За Гесіодом, людська історія
уявляє собою послідовну зміну п’яти поколінь – золотого, срібного,
мідного, героїв і залізного. Ця мінливість поколінь пов’язана з
постійним погіршенням життя, з посилюванням зла; після тимчасового
покращання у вік героїв, настає останній, п’ятий вік – залізний, вік
насилля і неправди. Незважаючи на песимістичну тональність багатьох
висловлювань, Гесіод все ж знаходить опору для віри у високий ідеал
Правди (????). Такою опорою стає головним чином праця, на яку приречені
люди волею богів. Хоч щастя і нема серед людей у останньому віці, але
шлях до нього не перекритий: там, де панує наполеглива праця і
здійснюється соціальна справедливість, там можливе повернення до щастя
– така кінцева думка давньогрецького поета-мислителя.

Друга позиція найбільш виразно представлена Просвітництвом. Першим тут
може бути названим Й.Г.Гердер, котрий безперечно визнавав закони
розвитку історії. Природною еволюцією людина приречена до панівного
становища на землі, призначена бути вінцем творіння всього сущого. Така
доля уготована їй вже здатністю до прямоходіння, будовою мозку, тілесною
конституцією, а від цього причинно-наслідковий ланцюжок веде до
здатності до мови, розуму, соромливості і врешті-решт до утвердження
правил істини і справедливості, що й перетворює людей у вірних
помічників і братів відносно один одного. Все це завершується
формуванням духу гуманності, досліджувати який є справжнім завданням
філософії історії. Історія людства – це школа удосконалення на шляху
прогресуючої гуманності. “Розум людський, – так завершує Гердер книгу
“Ідеї до філософії історії людства”, – помножена солідарна діяльність
людей невтримно й неухильно йдуть уперед і вбачають у цьому гарну
прикмету, навіть якщо кращі плоди до часу й не визріють”.1(1Гердер И.Г.
Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С.608.)

Переконаність у прогресивній спрямованості історії супроводжується
прагненням посилити її свідченнями про фази, ступені, якими людство
сягає вершин прогресу. Гегель, який теж поділяв думку про спрямованість
суспільного розвитку, вважав, що розум панує в світі, а отже й
всесвітньо-історичний процес здійснювався до цього часу розумно.
“Розумність” історії не стороння до людини і тому, зауважує Гегель,
тільки “хто розумно дивиться на світ, на того й світ дивиться розумно”.2
(2Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С.65.) Він хоче довести,
що всесвітня історія здійснюється, власне кажучи, в суто духовній сфері.
Субстанцією, сутністю духу є свобода, і всесвітню історію складає
поступове розгортання сутності духу аж до повного самоусвідомлення себе
в своїй суті. Перипетії історії непохитно ведуть народи шляхом втілення
в їх дії свободи духу. Ступенями історії Гегель вважав східний світ,
античний світ і германський світ. Східні народи ще не знають, що духу,
або кожній людині як такій, властива свобода, вони знають, що тільки
один (правитель) має свободу. Проте така свобода обертається свавіллям,
дикістю, тупістю пристрасті. Греки й римляни просунулись далі, вони вже
знали, що деякі мають свободу (але все ж ще не людина як така). І
тільки германські народи через християнство дійшли свідомості того, що
людина як така – вільна. Поступово, досить важко й суперечливо, ця
свідомість здійснювалась на світській ниві, справа потребувала довгих і
напружених культурних зусиль. Етап повного усвідомлення духу свободи
досягає своєї завершеності, коли світське життя людей, його організація
співпадає з досягненнями у сфері духовної роботи. Сама логіка думок
Гегеля вимагала покласти край історичному прогресові. Досягнення
третього ступеня свободи стає й завершенням історії, духу вже більше
нічого робити на матеріалі людства. Звичайно, час буде йти, людство
житиме, буде розгортати себе в просторі, технічно удосконалюватись,
проте нічого історично нового в цій надто простій “історії” вже не має
буде.

Гегелівське бачення історії фактично обмежує її хід: з одного боку,
визнається закономірність прогресу, а з іншого, йдеться про завершення
історії, її кінець. Думка про близьке вичерпання змісту історії теж
досить давнього походження (згадаймо хоч би Аврелія Августина з його
тезою про дві катастрофічні події у долі людей, поза якими історії не
було і не буде). Ця думка притаманна всій християнській есхатології (від
грец. ??????? –останній, крайній; ????? – вчення). З суто зовнішнього
сприйняття у чомусь схожою є і позиція класичного марксизму. У передмові
“До критики політичної економії” К.Маркс писав: “У загальних рисах,
азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний, способи
виробництва можна позначити як прогресивні епохи економічної суспільної
формації… Буржуазною суспільною формацією завершується передісторія
людського суспільства”.1(1Маркс К. К критике политической экономии.
Предисловие//Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т.4.
М., 1986. С.138.) Слово “передісторія” не повинно вводити нас в оману,
фактично йдеться саме про кінець історії, зрозуміло, не про кінець
людства і знищення суспільства, а про закінчення історії за ознакою
зміни одних економічних суспільних формацій на інші, більш прогресивні.

Живучість ідеї кінця історії підтверджується позицією сучасного
американського політичного філософа Френсіса Фукуями, викладеної у
нашумілій статті 1989 р. “Кінець історії?” і у книзі “Кінець історії й
остання людина” (1992). Події, що пов’язані з закінченням холодної війни
і марністю зусиль побудувати комуністичне суспільство, автор співставляє
з завершенням ідеологічної еволюції людства і універсалізацією західної
ліберальної демократії як остаточної форми правління. Це дає Ф.Фукуямі
привід ставити питання про кінець історії. Нічого принципово нового у
сфері ідей після перемоги лібералізму з’явитись не може, людство думкою
вже дісталось вершини мислимої досконалості. В реальному, матеріальному
світі, звичайно, ще далеко до кінця , але то річ не принципова, то
справа часу, оскільки, як пише автор, “є серйозні підстави вважати, що
саме цей, ідеальний світ і визначить зрештою світ матеріальний”.2
(2Фукуяма Френсис. Конец истории?//Вопросы философии. 1990. №3. С.135.)
Ф.Фукуяма свідомий того, що він виходить з ідеалістичних засновків і
тому йому достатньо відшукати тільки ті ідеологічні альтернативи
лібералізмові, які були апробовані історією і пережили крах. Таких спроб
було дві – фашизм і комунізм, і поки їх носіями були значні світові
держави (СРСР, Китай, Німеччина, Італія, Японія) історія мала місце.
Поразка фашизму й комунізму, прогрес у втіленні ідей лібералізму вивів
світові держави з історичної сцени. Конфлікти ще можуть залишитись, і
перш за все на етнічній і націоналістичній основі, але для історично
значущих конфліктів необхідні великі держави, які якраз вже й відійшли у
“постісторію”. Кінець історії, за Ф.Фукуямою, сумний. Злету надихаючих
ідей місця не буде, будуть нудні повсякденні турботи навколо безконечних
технічних удосконалень, навколо зберігання природи й задоволення запитів
споживача; у “постісторичний” період не буде ані мистецтва, ані
філософії, залишиться тільки музей людської історії, що буде ретельно
охоронятись.

На проблеми, яких торкався Ф.Фукуяма, невдовзі відгукнувся інший відомий
американський політолог і соціолог Семюел Хантінгтон. Резонанс отримала
його стаття “Зіткнення цивілізацій?” (1993). Цивілізацію він визначає як
найвище культурне утворення, що характеризується об’єктивними
елементами (мова, спільна історія, релігія, звичаї, суспільні інститути)
і суб’єктивною самоідентифікацією людей. Автор вважає, що цивілізаційна
ідентичність буде відігравати все більш важливу роль у майбутньому й
світ буде формуватись в значній мірі під впливом взаємодії 7-8 головних
цивілізацій (західна, конфуціанська, японська, ісламська, індуська,
слов’яно-православна і, можливо, африканська). Якщо Ф.Фукуяма вбачав
кінець історії у тенденції до припинення конфліктності на основі
політичних і ідеологічних розбіжностей, то С.Хантінгтон попереджає, що
рано говорити про кінець значних історичних зрушень, оскільки тепер на
перший план можуть вийти конфлікти, які до часу жевріють у надрах більш
глибинних протиріч, протиріч цивілізаційного порядку.

Тематично до згаданої статті відноситься й книга С.Хантінгтона
“Зіткнення цивілізацій і зміна світового порядку”, яка була опублікована
у 1996 р., а також витяг з цієї книги у вигляді журнальної статті в
одному з відомих американських часописів. Автор вважає хибною тезу про
те, що “сучасне суспільство з необхідністю наближається до одного типу,
західного типу , тобто сучасна цивілізація – це західна цивілізація, а
західна цивілізація – це сучасна цивілізація”.1 (1Хантінгтон С. Захід:
унікальність versus універсалізм//Філософська думка. 1999. №1-2. С.84.)
Західна цивілізація має ряд визначальних характеристик, які роблять її
унікальною й тому неповторною. Незахідні суспільства запозичують в
кращому випадку лише суто зовнішні ознаки сучасності (науку, техніку,
технології) й не сприймають або свідомо відкидають глибинні атрибути
“західності”, до яких автор відносить нарізне існування світської та
духовної влади, владу закону, соціальний плюралізм і громадянське
суспільство, наявність представницьких органів, індивідуалізм і традицію
індивідуальних прав та свобод тощо. Практика “модернізації” й
економічного розвитку незахідних країн показує останнім часом, що вони
аж ніяк не наближаються до Заходу, а часто-густо навпаки інтенсивно
відроджують свої культурні традиції, так що “потужні тенденції
повернення до традицій підривають віру в те, що західна культура стане
світовою культурою.., то ж для Заходу настав час відкинути ілюзії
універсалізму і сприяти зміцненню, згуртованості та життєздатності своєї
цивілізації у світі інших цивілізацій”.1 (1Хантінгтон С. Захід:
унікальність versus універсалізм//Філософська думка. 1999. №1-2. С.94,
96.)

Отже, з давніх часів відносно спрямованості історії мають місце
суперечливі підходи: накопичуються аргументи як на користь визнання
загальної “логіки” історичного процесу, так і на користь її
спростування, додаються, співставляються й відповідно інтерпретуються
численні факти з минулого й сучасного життя людства та окремих
суспільств, адже багата подіями історія відкриває тут безмежні
можливості. За таких обставин, виправданим було б зайняти виважену й
помірковану позицію – уважно, й разом з тим критично, вивчити й оцінити
кожний аргумент, усвідомити життєву значущість для людей самої проблеми
спрямованості їх історичної долі і … тим поки що задовольнитись, бо
тільки подальші події вималюють вектор руху історії на дещо більшу
відповідність тому чи іншому підходу. Та і в цьому разі висновки можуть
мати суто прогностичний, а значить проблематичний, характер. Проблема
спрямованості історії відноситься до ряду вічних, трансцендентних
проблем, коли йдеться про пошук шляхів від сущого в сьогоденні або в
минулому до належного в майбутньому.

Висновки

Суспільне життя, як і будь-який інший процес, перебуває в часі, а
значить має минуле, сучасне й майбутнє, тобто події соціальної
реальності вишиковуються по осі часу. Питання, що стосуються часового
виміру людської діяльності та її результатів, розглядає історична наука
та філософія історії. За виразом “філософія історії” можна вбачати
подвійний смисл: 1) філософія прагне осмислити властивими їй засобами
хід людської історії в її цілісності і в окремих фазах, визначитись
відносно загальної логіки, смислу історії, можливих закономірностей та
стосовно специфіки історичного пізнання; 2) філософія не стільки сама
висловлюється про хід подій, скільки досліджує специфіку роботи
істориків, їх пізнавальні засоби й можливості історичного пізнання.
Серед питань, які поєднують інтереси філософії історії хоч у першому,
хоч у другому смислі, є питання “що таке історія?” Існує переконання, що
історія є певною формою думки стосовно тих думок попередніх поколінь,
які віднайшли зовнішній вираз у подіях, тобто опредметнились. З іншого
боку вона є й формою самосвідомості людства з огляду на перебування його
в часі. Вказувалось і на те, що зміст історії складає лінія фактів, які
стосуються зміни типів соціальності, зміни видів і форм діяльності
людей, тобто субстанційних елементів соціальної реальності.

Низка соціальних подій, проходження їх один за одним не знімає питання
про співвідношення більш стабільного й більш мінливого в житті
суспільства, що може передаватись у поняттях традиції й еволюції.
Традиція – це механізм відтворення соціальних інститутів і норм, при
якому їх підтримка узаконюється одним фактом існування в минулому. Певна
сукупність традиційно відтворюваних елементів культури складає звичаї,
тобто загальноприйнятий порядок, правила соціальної поведінки, що
стихійно склалися. Існують два найдавніші шляхи трансляції традицій:
фольклор і практичний зразок.

Класичний еволюціонізм визнавав загальну історичну “логіку” змін у всіх
суспільствах в напрямку зростаючого ускладнення будови соціального
цілого, диференціації суспільства за різними вимірами, зростання числа
винаходів і технічних удосконалень, зростання розподілу праці тощо.
Починаючи з 60-х років XX ст. після деякого періоду кризи еволюційної
моделі суспільства, виникає неоеволюціоністська хвиля (Т.Парсонс,
Л.Уайт), широко дискутується проблема спрямованості історії.

За довгі часи обговорення проблеми спрямованості історії склались
концепції, які її або не визнавали, або визнавали. До перших відносяться
концепції локальних культур і цивілізацій (напр., О.Шпенглер, А.Тойнбі),
концепції історичного круговороту (Д.Віко). Концепції, що визнають
спрямованість історії, представлені регресистськими і прогресистськими
варіантами. З точки зору першого (напр., Гесіод), кращі часи людства
позаду, а хід історії – то є етапи деградації суспільства. З точки зору
другого (німецьке й французьке просвітництво), історія уявляє собою
безперервний послідовний процес руху у напрямку позитивних змін,
покращання життя й моральності людей на основі розвитку розумного
начала, науки й техніки. У межах цього варіанту складається думка
(Гегель, марксизм, Фукуяма) про можливість вичерпання логіки руху
історії, її завершення через досягнення кінцевого смислу (напр.,
свободи, рівності, справедливості). Існує й протилежна думка
(Хантінгтон) про постійну незавершеність історії при загальному її
прогресивному русі. Врешті-решт проблема спрямованості історії
відноситься до ряду трансцендентних проблем, які не мають остаточного й
однозначного рішення доки живуть і діють люди, бо тут ідеться про пошук
шляхів від сущого в сьогоденні або в минулому до належного в
майбутньому, але ж відносно змісту сущого й належного індивіди,
соціальні групи й навіть епохи, що охоплюють ряд поколінь людей,
виробляють безліч уявлень в залежності від своїх інтересів і потреб.

Література:

Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.,1973.

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций.
Москва-Киев, 1994.

Габермас Ю. Про суб’єкта історії. Деякі міркування щодо хибних
альтернатив//Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія.
К., 1999. С. 346-354.

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

Гемпель К.Г. Функция общих законов в истории//Вопросы философии. 1998.
№10. С.88-97.

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей,
письменность//Вопросы философии. 1996. №4. С. 72-105.

Зиммель Г. Проблема исторического времени. Проблемы философии истории. К
вопросу о философии истории//Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия
культуры. М., 1996. С. 517-537.

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С.
5-320.

Мудрагей Н.С. Философия истории Дж. Вико//Вопросы философии. 1996. №1.
С.101-109.

Ортега-и-Гассет Х. История как система//Вопросы философии. 1996. №6. С.
78-103.

Панарин А.С. Смысл истории//Вопросы философии. 1999. №9.
С.3-21.

Поппер К. Нищета историцизма//Вопросы философии. 1992. №8. С. 49-79;
№9. С. 22-48; №10, с. 29-58.

Рикёр П. Время и рассказ. Т.1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.
1998.

Риккерт Г. Философия истории//Риккерт Г. Науки о природе и науки о
культуре. М.,1998. С.130-204.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М.,1994.

Философия истории. Антология. М., 1995.

Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи//Фихте И.Г. Сочинения в двух
томах. Т. 2. СПб., 1993. С. 359-617.

Фукуяма Ф. Конец истории? //Вопросы философии. 1990. №3.
С.134-148.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?//Философская и социологическая
мысль. 1996. №1-2. С.9-29.

Хантінгтон С. Захід: унікальність versus універсалізм//Філософська
думка. 1999, №1-2. С.82-100.

Хвостова К.В. История: проблемы познания//Вопросы философии. 1997. №4.
С.61-71.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт
и действительность. М., 1993; 2. Всемирно-исторические перспективы.
М.,1998.

Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение
цивилизаций. М., 1999.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель//Ясперс К. Смысл и назначение
истории. М., 1991. С.28-286.

5. СУСПІЛЬСТВО: СВІТИ СОЦІАЛЬНОЇ РЕАЛЬНОСТІ

Соціальна реальність ніколи не сприймається нами якоюсь окремою і
особливою цілісністю, тому й ніякого її окремого чуттєвого образу наша
уява створити не може. “Соціальна реальність” як теоретичний конструкт
символізує численні суспільні явища, котрі протистоять індивідові у
вигляді об’єктивної даності. Сукупність явищ, що складають соціальну
реальність, кожен з нас застає готовою і залучається до її створення і
подальшої еволюції у процесі соціалізації. Сталі однотипні феномени, з
якими людина зустрічається, приходячи в світ людей, самі складають
відносно окремі світи. Навчитись мешкати в світах соціальної реальності
непросто, ніхто і ніщо не замінить власного досвіду. Але розширити цей
досвід за рахунок здобутків інших поколінь та за рахунок теоретичних
узагальнень провідних мислителів минулого й сучасності – вельми корисно.
Ми тут зупинимось лише на деяких “світах” соціальної реальності, що
входять у наше життя з дитинства і часом лякають або вражають своєю
неосяжністю. З цими світами ми можемо співіснувати, враховуючи їх
могутність, та можемо й навчитись поводити себе не як сусіди чи гості,
а почуватися в них як вдома.

5.1. Влада.

Влада є таким соціальним явищем, яке існує від виникнення суспільства, а
щодо кожного з нас, то ми зіштовхуємось з ним з часу нашого народження.
Немічний несвідомий малюк, з’явившись на світ, попри всі свої природні
силкування зайняти звичне положення ембріона, вимушено підкорюється
материнській силі, що піклується про нього і тягне його у напрямку
еволюції до людства. Чи не тут ми здобуваємо перший досвід владності,
яка, модифікуючись, поширюється і ніколи не покидає нас протягом життя?

У соціальних науках відомо багато визначень влади. Знаний польський
учений Єжи Вятр, аналізуючи світову літературу, наводить шість
різновидів найбільш загального, на його думку, визначення влади.1
(1Див.: Вятр Ежи. Социология политических отношений. М.: 1979. С. 158.)
Це такі: 1) біхевіористські2 визначення, згідно з якими влада є певним
типом поведінки, заснованим на можливості зміни поведінки інших людей;
[2Біхевіоризм – від англ. behavior – поведінка. Як напрямок і
методологічна установка, так і термін прийшли з психології. За цим
вченням, психологічні теорії повинні базуватися на спостереженнях і
експериментах. Тільки зовнішня поведінка людини, а не її заяви про
власні думки й самосвідомість, може бути науково зафіксованою. (Див.:
Райл Гилберт. Понятие сознания. М.: 2000. С. 316-319.)] 2) телеологічні
(від грець. ????? – кінець, результат) визначення, за якими влада – це
досягнення певних цілей, отримання запланованих результатів;3 (3Тут
прикладом може слугувати відоме визначення Т.Парсонса: “Влада –
узагальнене право вимагати виконання обов’язків в ім’я досягнення
колективних цілей”. – Парсонс Т. Общий обзор//Американская социология.
Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 374.) 3) інструменталістські
визначення тлумачать владу як можливість використання певних засобів,
зокрема насильства; 4) структуралістські – коли влада визначається як
певного роду стосунки між керівником і підлеглим у ситуації управління;
5) визначення влади як впливу одних на інших; 6) конфліктне визначення,
коли влада зводиться до можливості приймати з чийогось боку рішення, що
регулюють розподіл добра у конфліктних ситуаціях.

Але навряд чи можна прийняти за достатньо узагальнюючі більшість з
наведених вище підходів до визначення влади. Можливо, вдалішими будуть
такі спроби, в яких повсюдний і одвічний феномен влади фіксується у
аспекті панування і покори у людських стосунках, коли одні люди, так би
мовити, “володіють”(“владарюють”) поведінкою інших, примушують до певної
поведінки і контролюють її. Таких спроб теж вистачає, та оскільки вони
схожі, наведемо для прикладу тільки деякі з них: “А має владу над Б,
якщо А впливає на Б способом, протилежним інтересам Б”1 (1Визначення
Стівена Лукеса. Цит. за Norman P. Barry. An Introduction to Modern
Political Theory. Second Edition. London, 1989. P. 84.); ”Іван має владу
над Петром щоразу і тільки тоді, коли, згідно норм суспільства, до якого
належать Іван і Петро, Іван має право віддавати накази Петру, а Петро
зобов’язаний підкорятись наказам Івана”.2 (2Вятр Е. Социология
политических отношений. М., 1979. С. 158.)

Де і в чому слід шукати коріння такого стану речей, коли одні люди
змушені підкорятись волі й силі інших? Як би це не було сумно для всіх
волелюбних особистостей, та слід визнати: він (цей стан) укорінений у
природу людського буття, невід’ємний від нього. Німецький вчений Еліас
Канетті (1905-1994), якого можна вважати одним з засновників політичної
антропології, у своїй фундаментальній книзі “Маса і влада” віднайшов у
людській природі і описав багато з того, що складає підґрунтя
“владності”. Взяти, наприклад, страх торкання, який сам, можливо,
базується на природному потягу будь-якої істоти до захисту свого життя.
Інстинктивно кожна людина понад усе боїться дотикання до себе чогось
невідомого і прагне у будь-який спосіб уникати чужого торкання. У
просторі навколо нас існує деяке невидиме коло безпеки, котре ревно
оберігається нами, і ми хотіли б, щоби ніхто чужий не порушував його
меж. Ми “пересуваємось” по життю неначе в невидимому скафандрі з
очищеного від чужинців пустого простору, складаємо різноманітні бар’єри,
закладаємо пробоїни у захисних редутах своєї недоторканості. Чи-то їдуть
люди в громадському транспорті, чи знаходяться на престижному місці
соціальної ієрархії, вони хотіли б бути дистанційованими від інших,
хотіли б ускладнити для решти доступ до сфери своєї безпеки й добробуту.
Людина з допомогою норм звичаїв і правових норм бажала б тримати на
відстані всіх, хто до неї наближається, і тому все своє життя, яке
складається з дистанцій, вона б хотіла огородити нормативним бар’єром.

Захист від посягань на простір власної безпеки – це тільки уникнення
влади іншого над собою. Але в природі живої істоти є й зворотній момент:
для харчування і врешті-решт для виживання вона потребує влади як
контролю над іншим. Ілюструючи свої думки стосовно влади та відмінності
влади від насильства, Е.Канетті вдається до такого наочного прикладу.
Кішка, що впіймала мишу, скоріш за все знищить її, здійснивши
насильство. Але якщо насильство дозволить собі забаритися, воно стає
владою. Бавлячись з мишею, кішка дає їй можливість пометушитися, відчути
надію на спасіння, однак зберігає простір влади, тобто сферу свого
ретельного контролю над поведінкою жертви. “Все це, – підсумовує автор,
– простір, надію, контроль і намір знищення, – можна назвати справжнім
тілом влади чи просто владою.”1 (1 Канетти Элиас. Масса и власть. М.,
1997. С. 304-305.) Отже, владна ситуація за своїм походженням
складається з таких базових елементів як дбання про особисту безпеку та
про здобування засобів життя і їх споживання, а влада є пануванням і
контролем одних над свідомістю і поведінкою інших.

Владу часто співвідносять з “силою”, “насильством”, “примушенням”,
“пануванням”. У спеціальній літературі і в мовній практиці різних
народів склались свої традиції слововживання групи термінів, що
відносяться до феномену влади.2 (2В німецькій мові слово “Macht”
одночасно означає “влада” і “сила” і походить, як вказував Е.Канетті,
від готського кореня “magen” (vermoegen), що значить “мати змогу”.
Англійське “power” одними зі значень теж має “владу” й “силу”.
Українською мовою ми інколи також вживаємо слово “сила” в значенні
“змога”, наприклад, “бути в силі”.) Не дивлячись на те, що “влада”
сполучується з “силою”, ці поняття не співпадають. З силою пов’язується
застосування фізичного впливу, однак, хоч у певному смислі влада завжди
спирається на силу, вона може здійснюватись і без її застосування.

Виходячи з підстав, на яких ґрунтується влада, виділяють такі її
різновиди.3 (3 Див. : Norman P. Barry. An Introduction to Modern
Political Theory. Second Edition. London: 1989. P. 97-101.) 1. Примусова
влада. Ця влада є найбільш значною й поширеною і спирається на загрозу
застосування сили. Вона може бути як легітимною (від лат. l?gitimus –
узгоджений з законом; законний; правомірний) так і нелегітимною. До
першої слід відносити тільки таку владу, яка добровільно приймається
більшістю підлеглих, без спонукування до послуху шляхом погроз, утиску
тощо. Індивіди сприймають таку владу виправданою, хоч шляхи й підстави
виправдування і мотивація підкорення авторитетові влади можуть бути
різними. Саме таким критеріям відповідає державна влада, котра на
підставі загальновизнаної правомірності (законності) може принагідно
застосовувати силу. До другої можна віднести владу озброєного
грабіжника, що примушує жертву віддати свого гаманця. Примусовість і в
першому, і в другому випадку не означає, що люди завжди покірливі у
напрямку тиску, насправді у них є можливість вибору: не підкоритись силі
навіть з ризиком втрати свободи або й життя. 2. Психологічна влада. Вона
зустрічається там, де людина примушена діяти в заданому напрямку під
психологічним впливом, часто неусвідомлюваним (“влада навіювання”).
Наприклад, “влада реклами”, яка впливає на вибір товарів потенційними
покупцями; “влада засобів масової інформації” при їх монополізації, що
зумовлює запрограмовану поведінку електорату під час виборів, або
одностайність схвалювання політичної лінії правлячої групи, коли
формується так звана “громадська думка”. При ефективному функціонуванні
“психологічної влади” індивіди підпадають під процедуру “промивання
мозку” і частіш за все не мають ніякої можливості вибору своєї
поведінки, як у випадку примусової влади. Звичайно, що психологічна
влада не може супроводжуватись погрозами сили або підтекстом
запровадження санкцій у разі непослуху. 3.Економічна влада. ЇЇ основою є
обмін товарами й послугами за взаємною осмисленою згодою. Індивіди
приймають умови взаємообміну, підкоряються їм з огляду на особисту
вигоду. Абстрактна ринкова стихія задовольняє всіх своєю анонімністю,
деперсоніфікованістю. Однак відомо, що при обміні вихідні позиції його
учасників можуть бути далеко нерівними і тоді одні групи або індивіди
мають змогу диктувати умови обміну іншим, ставлячи їх у невигідне
становище і тим самим здобуваючи ту саму економічну владу. Звичайно,
сучасні держави можуть суттєво впливати на економічні умови життя
суспільства і в такому разі вже не можна говорити про обмін як єдину
підставу економічної влади. Продовжуючи цю думку далі, можна
стверджувати, що в житті сьогоднішніх суспільств всі типи влади
поєднані, але їх корисно виділити хоч би для того, щоб вміти враховувати
вагомість того чи іншого компоненту у загальному владному механізмі.

У соціально-філософському плані найбільшу увагу завжди привертала
легітимна примусова влада, яку видатний німецький теоретик соціології
Макс Вебер (1864-1920) називав “пануванням” (Herrschaft). “Поняття
“панування”, – писав він, – не означає, що якась могутніша природна сила
виявить себе тим чи іншим чином, а означає лише: осмислену
співвідносність дії одного (“наказ”) з дією іншого (“виконання”), і,
відповідно, зворотне, – внаслідок чого в середньому можна розраховувати
на здійснення тих очікувань, на які орієнтовані дії обох сторін.”1 (1
Вебер Макс. Про деякі категорії соціології розуміння.//Вебер Макс.
Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. К., 1998. С. 136.)
Давно вже стало класичним виділення тим же М.Вебером трьох типів
легітимного панування2: (2 Вебер Макс. Три чисті типи легітимного
панування.//Вебер Макс. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика.
К., 1998. С. 157-172.)

1. Легальне (від лат. l?g?lis – правовий) панування існує завдяки
встановленим правилам. Люди проявляють тут послух не якійсь окремій
особистості в силу її власних прав, а встановленим правилам, котрі якраз
і визначають, хто саме і якою мірою мусить ними керуватися. До цього
типу панування Вебер відносить сучасні структури державного управління
та місцевого самоврядування, управління на приватному капіталістичному
підприємстві та у політичних об’єднаннях, і вказує на те, що з технічної
точки зору найчистішим зразком легального панування є бюрократія, тобто
система прийнятого на службу за контрактом і призначеного чиновництва. В
ідеалі “керівник” (чиновник) , чиє право на панування легітимується
встановленими правилами у межах його компетенції, діє “незважаючи на
особи”, суворо формально за раціональними правилами, а там, де їх немає,
– керуючись міркуваннями ділової доцільності. Влада за цим типом
панування може бути визначена як раціональна, бо в цьому разі довіра до
неї базується на свідомому й осмисленому загальному визнанні
правомірності установлених законів, і люди підкоряються не особі, хто б
вона не була, а закону.

2. Традиційне панування. Воно ґрунтується на вірі у святість тих
порядків і тих можновладців, які існують здавна. Найчистішим зразком тут
може бути патріархальне панування (батька великої родини, голови клану,
“батька нації”). Фактично домашня спільнота є основною клітинкою
традиційного панування, хоч за цією моделлю складаються й інші
об’єднання, у межах яких здійснюється таке панування: той, хто віддає
розпорядження, належатиме до типу “пана”, штаб управління складатимуть
“слуги”, а підлеглі будуть “підданими”. Зміст наказів “пана”
зумовлюється традицією, грубе порушення якої збоку володаря завдало б
шкоди легітимності його власного панування, що ґрунтується саме на вірі
у святість традиції. Вебер розрізнює дві досить відмінні форми
традиційного панування: суто патріархальну структуру управління
(найчистіші її види – султанське панування й усі справжні деспотії, де
на панування дивляться як на природне право володаря) і станову (влада
тут поділена між вищим володарем та призначеним на посади і
привілейованим управлінським штабом). Дворянське управління феодальної
доби є яскравим прикладом станової форми традиційного типу панування.

3. Харизматичне панування. Це панування в силу відданості особі володаря
та його ласці, інакше харизмі (від грець. ????? – принадність,
чарівність; благодать), насамперед внаслідок її магічних здатностей,
об’явлення чи героїзму, сили духу та слова. Найчистішим видом такого
панування Вебер називає панування пророка, військового героя, великого
демагога. Типом того, хто віддає накази, буде вождь, типом підлеглого –
“послідовник”. Панування вождя закінчується, як тільки його “небуденні
якості” перестають підтверджуватись, вичерпуються, і харизма
втрачається.

М.Вебер недарма назвав виділені ним типи легітимного панування
“чистими”, маючи на увазі, що тут ідеться про теоретичну конструкцію,
мислений образ дійсності з більшою або меншою відповідністю дійсності.
Такого роду конструкції Вебер часто використовував у своїх роботах і
позначав як “ідеальні типи”. Відомі нам значимі риси якихось об’єктів
дійсності відображуються, об’єднуються в комплекси і отримують понятійну
оформленість, щоб ми могли більш чітко осягнути об’єкт і краще
орієнтуватися у неоглядному морі емпіричних даних. Однак, зауважував
М.Вебер, “у реальній дійсності такий мислений образ у його поняттєвій
чистоті ніде емпірично не виявляється, … треба повністю відмовитись
від думки, неначе ці “ідеальні” у чисто логічному смислі мисленні
утворення до якої б то не було міри мають характер обов’язковості,
“зразка”.1 (1Вебер М. “Объективность” социально-научного и
социально-политического познания//Вебер М. Избранные произведения. М.,
1990. С.390-391.) То ж якщо з цієї точки зору оцінити виділені “чисті”
типи легітимного панування, то вони являють собою саме “ідеально-типові”
утворення нашої теоретичної думки і в емпіричній “чистоті”, мабуть, не
зустрічаються, проте такі утворення стають важливим методологічним
засобом наближення до розуміння складних форм легітимного панування.

Одна з головних функцій влади як загальносуспільного явища – приведення
до стану єдності групи, спільноти, суспільства в цілому. Розширення
систематичних владних стосунків за межі приватної сфери і перехід їх у
сферу публічного життя поступово призвело до виникнення такого
соціального явища як політика. Політика – це діяльність, що спрямована
на досягнення і реалізацію влади, яка розповсюджується на все
суспільство. І тому ясно, що, скажімо, батьківська влада у межах
відносно замкненої патріархальної або сучасної сім’ї, звичайно, не була
й не є політичною. До того ж слід зауважити, що сфера публічності,
звичайно, не обмежується політичною діяльністю і не поглинається нею.

Виникнення і розвиток політики співпадає з становленням держави.
Держава – політична організація, яка здійснює управління суспільством.
Прийнято виділяти такі ознаки держави: 1) наявність публічної влади,
тобто такої, яка охоплює увесь простір суспільства та яка здійснюється
професіоналами управління (політики, чиновники) і професіоналами примусу
(поліція чи міліція, армія); 2) оподаткування населення; 3)
територіальні межі владних спроможностей держави відносно своїх
підлеглих; 4) право, як офіційно приписана система норм поведінки,
обов’язкових до виконання усіма громадянами. Державу можна вважати
інституційним “уособленням” політичної влади як влади публічної. У межах
своєї території кожна держава зберігає за собою монополію на насильство.
У історії соціально-політичної і філософської думки влада частіш за все
або ототожнювалась з насильством, або ж розглядалась як невід’ємно
пов’язаною з ним. Прикладом такого підходу є позиція того ж таки
М.Вебера, який розумів владу як відносини панування, що спираються на
насильство як засіб. З часом держава монополізувала цей засіб,
оголосивши себе єдиним джерелом “права” на насильство.1 (1Вебер М.
Политика как призвание и профессия//Вебер М. Избранные произведения. М.,
1990. С. 645.) Однак М.Вебер підкреслював, що насильство не є ані
нормальним, ані єдиним засобом держави. В умовах стабільності певного
державного ладу слухняність людей відносно влади забезпечується без
звернення до відвертого застосування сили. Насильство стає відвертим в
умовах кризи державної влади, коли вона втрачає легітимність.

Багатоаспектні питання функціонування політичної влади студенти вузів
вивчають у курсі політології і тут недоречно було б навіть перелічувати
їх, і не стільки за браком місця, скільки тому, що більшість з цих
питань не є суто філософськими. Як уже видно з попереднього, з багатьох
питань, що нині найчастіше порушуються власне політичними філософами і
які стосуються влади, проблема її легітимації видається найбільш
важливою й складною. Насправді, хто сьогодні є тією інстанцією, яка
запроваджує авторитетні для більшості громадян правила панування? Як
добитися громадського спокою й конструктивної злагоди правителів і
підлеглих в умовах, коли традиційне суспільство зійшло з історичної
сцени, харизматичні форми панування дискредитували себе, стали одіозними
і реалізуються хіба що у якихось екзотичних релігійних об’єднаннях або в
кримінальних угрупованнях, чи, нарешті, у відірваних від усього
сучасного світу анклавах історичного застою? Провідні мислителі
XVII-XVIII ст. оперували категорією “народ”, доводячи, що розум і воля
народу повинні встановлювати норми організації влади, які відповідали б
природі людини. Проте добре відомо як часто за волевиявлення народу (або
від імені народу) поставлялись сфабриковані соціальними демагогами або
історичними авантюристами правила владних стосунків, що згодом не
виправдовували сподівань більшості населення. Та все ж у XXI ст.
світове співтовариство увійшло зі значними здобутками в справі
легітимації влади. Серед апробованих шляхів і засад, які напрацювали
сучасні демократичні правові держави, можна назвати: а) пріоритет прав
людини; б) принцип суверенітету народу; в) принцип розподілу влади; г)
розвинуте громадянське суспільство;

Перше й друге вказують на необхідність поєднання двох протилежностей:
поважання індивіда як політично автономного суб’єкта і визнання
суверенітету народу, що узаконює владу, джерелом права. Це поєднання
повинно відбутися таким чином, щоб індивіди, які й складають народ,
насправді брали участь у виробленні норм організації суспільного життя і
сприймали їх за свої. Щодо принципу розподілу влади, то йдеться перш за
все про закріплення за різними державними інститутами законодавчих і
виконавчих функцій, бо інакше, скажімо, виконавча влада могла б сама
фабрикувати закони, що вигідні перш за все їй, і нехтувала б інтересами
більшості. Ще з XVII ст. цей принцип був добре обґрунтований
європейськими філософами і в подальшому удосконалювався в напрямку
розведення одна від другої й інших гілок влади (напр., судової). Принцип
розподілу влади спрацьовує тільки в умовах панування верховенства
закону. Ідея громадянського суспільства – надбання філософської й
економічної думки XVIII-XIX ст.ст., коли в теоретичній свідомості
відбулося відокремлення понять держави й суспільства. Громадянське
суспільство є цариною приватних інтересів рядових громадян, це вся
множина зв’язків і взаємодій людей у сфері їх діяльності по забезпеченню
власного життя у повному спектрі його проявів.

Сучасний німецький філософ Юрген Хабермас, виходячи з таких загальних
підстав і спираючись на розроблену ним “теорію комунікативної дії” і
концепцію комунікативної раціональності, в одному з останніх своїх
творів “Фактичність і значимість”.1 (1Habermas J. Faktititaet und
Geltung. Beitraege zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats. Fr. a. M., 1992.) виклав модель досконалої демократичної
процедури щодо досягнення легітимності влади. Модель Хабермаса
спирається на ідеал співдружності вільних і рівних індивідів, які у
політичній комунікації визначають форми свого спільного життя і
демократична самоорганізація громадян виглядає як нескінченний процес,
постійна процедура формування думки й волі народу на засадах поєднання
політичної автономії кожного індивіда і справжнього суверенітету народу.

В умовах панівного положення політичної влади психологи часто удаються
до спроб віднайти корені політичних прагнень людей і стверджують, що
прагнення до влади – одна з важливіших рис людської психіки, хоч
розподілена вона серед людей по-різному. Це й дало підставу розрізнити
чотири типи людей, в залежності від схильності до панування: 1) люди,
які схильні тільки панувати, командувати; 2) люди, що схильні тільки
підкорятись; 3) люди, які мають здатність панувати або підкорятись в
залежності від ситуації; 4) незалежні, або такі, що не мають нахилу ані
до панування, ані до покори. З тих пір як існує держава й політична
влада, не вщухає їх критика й невдоволеність ними. Найбільш послідовний
і невгамовний загін професійних критиків фабрикується, мабуть, з людей
четвертого типу і існує він з часів писаної історії. Такого роду
критиків американський дослідник Майкл Уолцер (1935 р.н.) назвав
“спеціалістами у галузі незадоволеності”.

Одним із відомих сучасних дослідників і критиків влади був французький
філософ Мішель Фуко (1926-1984), який у серії книжок2 (2Фуко, Мишель.
Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996;
Фуко, Мишель. История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург,
1997; Фуко, Мишель. Рождение клиники. М., 1998; Фуко, Мишель. История
сексуальности-III: Забота о себе. Киев – Москва, 1998; Фуко, Мишель.
Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.) мав на меті довести,
що сучасне суспільство характеризується особливою системою влади, котра
функціонує як механізм всеохоплюючого контролю, діє постійно й прагне до
максимальної ефективності. Нові технології влади поступово складались у
різних сферах суспільного життя і однією з важливих технологій була
“дисциплінарна влада”, або дисципліна, яку Фуко докладно аналізує в
роботі “Наглядати й карати”. Влада дисциплінарного типу тяжіє до
розкладання маси на індивідів, класифікації їх за різними ознаками,
відведення їм свого певного місця в обмеженому просторі, де кожного
завжди можна знайти й проконтролювати його поведінку. Видимими
втіленнями такої влади є солдатська казарма, клініка, психіатрична
лікарня, в’язниця для злочинців, класний принцип навчання дітей тощо. В
усіх закладах такого типу людина не є вільною, навіть архітектура цих
закладів відповідає потребі нагляду й контролю. Дисциплінарний характер
влади звичайно не обмежується зазначеними специфічними закладами, стихія
такої влади виходить за межі суто дисциплінарних інститутів і поступово
охоплює все суспільство, всі види міжлюдських стосунків. “Відбувається ,
– писав Фуко, – поширення дисциплінарних процедур, і не лише у формі
закритих закладів, а і як осередків контролю, що розкидані по всьому
суспільству”.1 (1 Фуко, Мишель. Надзирать и наказывать. Рождение
тюрьмы. М., 1999. С.310.)

М.Фуко багато в чому відмовляється від традиційних уявлень про владу. В
одному з своїх інтерв’ю він говорив: “Визначаючи вплив влади як
придушення, виходять з чисто юридичної концепції такої влади,
ототожнюють владу з законом, який каже “ні”; влада розглядається, перш
за все, як щось таке, що несе силу заборони. Нині я вважаю, що це цілком
негативна, вузька, схематична концепція влади, котра, як не дивно,
широко розповсюджена. Якби влада була тільки репресивною, якби вона не
робила нічого іншого, а лише говорила “ні”, невже ви дійсно вважаєте, що
можна було б примусити їй підкорятися? Те, що дозволяє владі триматися,
що вимушує її приймати, є те, що вона не просто тисне на нас як сила,
котра говорить “ні”, а те, що вона є продуктивною, вона викликає
задоволення, формує знання, продукує дискурс. Її необхідно розглядати
скоріш продукуючою владою, що простягається через усе соціальне тіло,
аніж як негативну інстанцію, чиєю функцією є придушення”.1 (1Foucault,
Michel. Power/Knowledge: selected interviews and other writings.
1972-1977. Brighton, 1980. P.119.) В такому розумінні, нині влада не має
єдиного центру, виглядає дисперсною, верховна влада існує лише тоді,
коли існує реальний правитель(скажімо, монарх), а його в сучасних
країнах нема (“короля позбавлено голови”). Фуко обминає актуальне
сьогодні серед політичних філософів питання про “кризу легітимацій”,
оскільки тепер, на його думку, здійснення влади, її прийняття або
наділення нею відбувається десь у іншому місці. Влада застосовується і
здійснюється через сітковидну організацію, індивіди рухаються між її
нитками, одночасно підкоряючись владі й здійснюючи її, вони не тільки її
інертні й слухняні об’єкти, а й елементи її артикуляції. Сітковидно
організоване дисциплінарне суспільство ніхто спеціально не створював і
ніхто ним не керує, воно склалося силою якоїсь “невидимої руки” та так,
що його частини вдало підігнані одна до одної. Завдання науки – вивчення
владних стосунків зблизька, у місцях реального здійснення влади, де
реально потерпають від неї і чинять їй спротив. Що стосується
результуючої політичної позиції Фуко у аспекті його критичного аналізу
феномену влади, то вона залишилась невизначеною. “Фуко, – вказує Майкл
Уолцер, – не займає ніякої позиції і не знаходить ніяких підстав. Він
сердито хитає решітку залізної клітини, однак у нього немає ніякого
плану чи програми, як зробити цю клітину більш схожою на людське
житло”.1 (1Уолцер Майкл. Компания критиков: Социальная критика и
политические пристрастия XX века. М., 1999. С. 301.) І все ж широкі
дослідження М.Фуко владних стосунків у сучасному суспільстві, їх
генеалогії та специфічних проявів мають важливе значення для розуміння
природи влади.

5.2. Норми.

Слово “норма” сприймається не менш ніж у подвійному значенні. В одному з
них воно говорить нам про деяку “нормальність” чого-небудь в речах або в
поведінці людей, а відхилення від прийнятого стандарту сприймається як
аномалія, “ненормальність”. Здебільшого питання про “норму” та
“нормальність” у такому смислі – суто ціннісне питання, яке має
відносний характер щодо окремих індивідів, певних культур, різних епох і
стосується оцінки вчинків, стану справ, стереотипів сприйняття
навколишнього соціального середовища. Тут ми можемо спостерігати оцінки
типу “так прийнято”, “так личить”, “як у людей”. Коли знайомі при
зустрічі вітають один одного – це норма, нормально дітям слухатись
батьків, а батькам піклуватись про дітей, нормальною вважається та
поведінка особи, яка адекватна її віку у межах прийнятих культурних
стандартів. Не тільки спільноти, а навіть окремі індивіди мають на всі
випадки життя свій набір такого роду норм і користуються ними не завжди
усвідомлено й вербалізовано, чи ж то повністю відрефлектовано.

Однак, звернувшись до світу норм, ми більше зосередимось на дещо іншому
смислі норми, а саме на нормі як соціальній нормі, що стосується
регуляції діяльності індивідів у соціумі. Як було раніше зазначено,
суспільні відносини є формами, інакше кажучи, границями діяльності і
взаємодії людей. Засобом презентації, представленості людям суспільних
відносин на рівні їх поведінки є соціальна норма. Тобто перед людьми у
їх повсякденному спілкуванні суспільні відносини постають як сукупність
норм. У практиці свого буденного життя кожний індивід сприймає соціальні
норми у вигляді правил, стандартів діяльності і поведінки, які
приписують людині допустимі межі дії, за порушення котрих передбачаються
санкції. Отже, соціальні норми – це приписи, вимоги суспільства до дій
окремих суб’єктів в ім’я соціальної солідарності.

В суспільстві існує досить складна і розгалужена система норм, в якій
відбивається поділ на сфери суспільного життя, соціальна структура,
історична динаміка. Все це ускладнює вивчення нормативної системи. До
того ж багатомірність нормативних приписувань унеможливлює вичерпну
класифікацію норм. І все ж наведемо деякі усталені підходи до такої
класифікації. Так, виділяють норми “жорсткі” і “м’які” в залежності від
суворості вимог відносно їх дотримання і характеру санкцій. Жорсткі
норми вимагають буквального виконання і за їх порушення передбачається
суворе покарання. М’яка (або гнучка) норма передбачає допустимість тієї
чи іншої свободи в розумінні її вимоги і кара за її порушення не є такою
суворою. У чомусь схожим до цього є поділ норм на “норми-правила” і
“норми-очікування”. Перші найбільш важливі для суспільства, бо їх
порушення підриває стабільність суспільного життя, призводить до
соціальної дезінтеграції. Порушення норм-правил зазвичай спричиняє
суворе покарання. З цієї точки зору, норми-очікування є менш значущими
і тому вони не існують у вигляді писаних законів. Розділяють також
“норми-цілі” і “норми-рамки”. Перші мають орієнтуючий характер,
вказують на цінності, прагнення до яких заохочується суспільством або
групою. Другі вказують на граничні параметри діяльності, межі людської
активності.

У відношенні до норм люди часто користуються уявленнями про “належне” і
співвідносять його з “сущим”, реально існуючим. Належне, або деонтичне,
включає в себе права і обов’язки, які повинні мати місце, хоч їх може й
не бути. Деонтичні уявлення стихійно виробляються певними соціальними
групами у відповідності з їх ціннісним горизонтом, ідеалами, зразками
справедливого, доброго. Тут можуть траплятися два випадки: а) коли суще
і належне співпадають і б) коли вони є протилежними (наприклад, у разі
двокультурності, коли людина вибирає у якості належних не ті норми, що
відповідають пануючій культурі, а ті, що відповідають її культурній
ідентичності). Отже, якщо взяти соціальні норми з точки зору їх
деонтичного характеру, деонтичного приписування, то можна виділити норми
саме таких двох видів. Зважаючи на ступінь фіксації і формалізації
норм, виділяють також явні (чітко сформульовані) і латентні (приховані),
тобто такі, що припускаються самі собою, або маються на увазі. З огляду
на форму фіксації можна виділяти норми, котрі наведені у зводах,
кодексах, статутах, правилах тощо.

У спеціальній літературі запропоновані й такі підходи до класифікації
норм, які дають змогу поєднати різні площини їх виміру. До норм одного
виду відносять такі, що мають вкрай формалізований характер,
контролюються й підтримуються спеціальними органами й засобами. Це
будуть юридичні закони, адміністративні та організаційні правила. До
норм іншого виду можуть бути віднесені ті, що не є формалізованими
(наприклад, загальноприйняті вимоги, правила, звичаї). Проміжне місце у
різних класифікаціях можуть займати моральні норми, норми етикету, моди.
Хоч вони й добре усвідомлені суспільною свідомістю, але не мають
однозначного формулювання і однієї інстанції кодифікації.

Наявність норм дає змогу описувати поведінку людини відносно її
ставлення до пануючої системи норм. За американським соціологом Робертом
Мертоном (1910 р.н.)1 (1Мертон Р.К. Социальная структура и
аномия//Социологические исследования. М., 1992, № 2-4.) У наведеній
таблиці “+” позначає “прийняття”; “-“ – “відкидання”; “+ -“ –
“відкидання пануючих норм і заміна їх новими”.), може бути дана така
типологія індивідуального пристосування з огляду на норми, цінності,
цілі й засоби їх досягнення:

Форми пристосування Визначені

культурою цілі Інституціолізовані засоби

конформність +
+

інновація + –

ритуалізм – +

ретритизм – –

бунт + – + –

Конформність.2 (2Від лат. c?nf?rmis – схожий, подібний. У соціології
поняття конформізму означає некритичне прийняття й дотримування панівних
стандартів поведінки й діяльності.) До цього типу відносяться, як
правило, люди добропорядні, законослухняні. Чим вище рівень стабільності
суспільства, тим більш поширеним є цей тип пристосування. Та й взагалі:
тим, що людство й суспільство досі існує, ми зобов’язані людям саме
такого ґатунку.

Інновація (від англ. innovation – нововведення.). Ця форма пристосування
полягає у використанні інституційно заборонених, проте ефективних
засобів досягнення певних цілей. “Інновація” виникає тоді, коли індивід
добре засвоїв визначені культурою цінності й цілі, але не спромігся на
такому ж рівні засвоїти прийняті норми, що регулюють шляхи й засоби
досягнення цілей. Наприклад, шахрайство, різні способи незаконного
добування грошей. Тобто, до “інноваційного” типу можна віднести людей,
які поділяють соціально-позитивні цілі, але для їх досягнення
використовують нові, часто не соціально-схвальні засоби (злочинні
шляхи).

Ритуалізм (від лат. r?tu?lis – обрядовий, в свою чергу походить від
r?tus – церемонія богослужіння, встановлений порядок). До
ритуалістського типу відносяться фанатики формалізму, затяті бюрократи.
Вони залишаються осторонь занадто високих культурних цілей, або
принижують їх значення і зосереджуються на майже безумовному
дотримуванні інституційних норм. Мертон вважає, що цей тип пристосування
може бути поширеним у суспільствах, де соціальний статус індивідів до
значної міри визначається їх досягненнями. Безперервна конкурентна
боротьба викликає занепокоєність людей відносно свого статусу, а одним
із засобів зменшення такої занепокоєності є постійне пониження рівня
домагань. Формули, за якими відбувається мислення людей такого типу,
відомі: “краще синиця в руці, ніж журавель у небі”, “високо не літай, а
то боляче буде падати”. Такі вислови несуть думку про те, що високі
домагання приводять до розчарування й небезпеки.

Ретритизм (від лат. retr? – назад, зворотно). Навколо цього типу
пристосування групуються ті, хто є “викинутим” з суспільства (бродяги,
алкоголіки, наркомани, деякі з тих, що хворіють на психози і
зосередились на своєму хворобливому світі, далекому від реальності).
“Ретритистами” часто стають ті, хто постійно зазнає поразки у прагненні
досягти культурних цілей (навіть піднесених) законними засобами і не
може удатися до незаконних засобів через свою внутрішню моральну
заборону. Запеклі “ретритисти” майже не звертають уваги на встановлені
порядки, характеризуються індивідуалізмом, звикли до своєї
відторгненості і нечасто впадають у розпач від постійних розчарувань і
невдач.

Бунт. Цей тип пристосування в чомусь схожий на попередній. “Бунтівники”
теж не поділяють загальноприйняті соціальні цілі і позитивні засоби їх
досягнення, вважають довільними прийняті стандарти, що не мають ніяких
підстав вважатись законними. Але, на відміну від ретритистів, бунтівники
висувають свої норми. Вони часто стають жертвами різних політичних
інтриганів, з них можуть формуватися й лави заколотників або просто
групи чи натовпи, що шокують своєю зухвалою поведінкою обивателів.

Типи адаптації від 2 до 5 прийнято називати девіантними (від лат.
d?vi?tio – відхилення). Девіантність у поведінці й діяльності є
наслідком розриву між цілями і соціально-схвальними засобами їх
досягнення. Під девіацією американський соціолог Альберт Коен розуміє
не тільки злочин і правопорушення, а й будь-яку поведінку, що порушує
загальноприйняті норми.1 (1Коэн Альберт К. Отклоняющееся поведение и
контроль над ним// Американская социология. Перспективы, проблемы,
методы. М., 1972. С.289-290.) Під таке визначення підпадають і численні
різновиди незаконного застосування сили проти особи, і вчинки людей, що
загрузнули в розпусті, і “ділові операції” осіб, які обслуговують чужі
пороки. Це й усі форми корупції й неправильної поведінки (протизаконної
або тільки неетичної) державних службовців, або ухилення від сплати
податків і навіть обман при складанні іспитів.

Взагалі-то девіація – явище, яке властиве періоду суспільної
стабільності, періоду панування загальновизнаних норм поведінки. Час
соціальної дезорганізації, коли один соціальний порядок розвалюється, а
новий ще тільки-но формується, не може бути показовим при обговоренні
питання про причини девіантних вчинків. І перш за все тому, що
розчиняється система координат, відносно якої визначається девіантна
поведінка. Але це так лише частково, оскільки в громадській свідомості,
в історичній пам’яті народу навіть у кризові періоди все таки
зберігаються уявлення про девіантність і конформність, що свідчить про
збереження певних інваріантів поведінки відносно деяких базових норм,
які торкаються самих основ суспільного й особистого життя. На які ж саме
базові норми спираються соціальні очікування в часи руйнування звичної
схеми поведінки? Зважаючи на те, що такі часи можуть бути вельми
затяжними, питання “На що спиратись?” звучить для кожної окремої людини
далеко не риторично. Як здається, в кризові періоди, в часи руйнації для
виживання суспільства особливого значення набуває консенсус відносно
загальнолюдських цінностей і норм, що випливають з них. Апробовані
історією загальнолюдські цінності дають індивідові опору для оцінки
вчинків, для формування ієрархії особистих ціннісних уявлень, для вибору
лінії поведінки у хаосі норм перехідної доби. Однак перетворення
загальнолюдських цінностей і норм у справжню опору індивідуальної
поведінки відбувається і довго, і складно.

Наприклад. У суспільствах з давніми традиціями ліберальної демократії
багатство посідає одне з вищих місць на шкалі цінностей і при цьому
культурно заохочуються тільки законні шляхи й засоби його досягнення. У
часи ж “радянського суспільства” багатство не мало такого позитивного
ціннісного навантаження, не існувало й ніяких інституційно окреслених
форм поведінки для досягнення багатства як мети. Відповідно з цим
негативна оцінка багатства асоціювалась з переконанням, що багатство
досягається виключно незаконним, злочинним шляхом. Суспільство, яке
прагне відійти від цього й має намір стати на шлях
ліберально-демократичних засад, у складні трансформаційні часи ще
містить протилежні ціннісні установки, а саме: позитивну оцінку
особистого багатства як мети життєдіяльності зі збереженням громадської
думки, що багатство здобувається тільки незаконними засобами.

Або ще один приклад, тепер навколо проблеми індивідуалізму й
колективізму. Для ліберальної демократії характерним є визнання
абсолютної цінності людини, пріоритет свободи й інтересів окремої особи
по відношенню до суспільства. Однак тут індивідуалізм не ототожнюється з
егоїзмом і готовність прийти на допомогу ближньому не скасовується
індивідуалістичною установкою. В офіційній же “радянській” системі
цінностей індивідуалізм негативно оцінювався, однозначно ототожнюючись з
егоїзмом, і навпаки – колективізм нерозривно поєднувався з альтруїзмом.
Відтак, у перехідний період є реальна загроза формування такої
внутрішньо суперечливої ціннісної установки, коли віднині
реабілітований індивідуалізм як і раніше ототожнюється з егоїзмом.
Загальна небезпека внутрішньо суперечливих ціннісних установок полягає в
тому, що вони провокують поведінку, яка фактично відхиляється від
загальнолюдських цінностей і в той же час десь виправдовується
недозрілою громадською думкою як така лінія поведінки, що немов цілком
відповідає прогресу й потребі часу.

Суспільство, в якому девіантна поведінка охоплює значну частину
населення, може в певні періоди наближатись до стану аномії (від франц.
anomie – беззаконня, безнормність). Згідно з концепцією аномії, яку
висунув французький соціолог Еміль Дюркгейм (1858-1917), це такий стан
суспільства, коли значна частина його членів негативно або байдуже
відноситься до норм, що звернені до них. “У момент суспільної
дезорганізації, – писав Дюркгейм, – буде вона відбуватись через
хворобливу кризу, або, навпаки, у період сприятливих, але занадто
раптових соціальних перетворень – суспільство тимчасово постає нездатним
виявляти необхідний вплив на людину … Загальний стан дезорганізації,
або аномії, посилюється тим фактом, що пристрасті менш за все
підкорюються дисципліні саме в той момент, коли це найбільш потрібно”.1
(1Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М., 1994. С.237-239.)
У вченні Дюркгейма про механічну й органічну солідарність суспільства
аномія пов’язується з періодом переходу людства від традиційного до
сучасного промислового суспільства. Попереднє суспільство виробило
відповідну собі систему моральних норм, яка не спрацьовує в
індустріальну епоху, а вироблення адекватних моральних норм помітно
відстає від темпів прогресу. Вихід зі стану аномії Дюркгейм вбачав у
прискоренні переходу до органічної солідарності людей через такі форми
взаємного спілкування й діяльності, які найближчі до індивідів і здатні
їх інтегрувати в нову колективність. Це не сім’я, оскільки чим далі, тим
зменшується її економічна функція, це й не держава, бо вона надто
віддалена від індивіда, і не релігія, що нині набуває абстрактного і
інтелектуального вигляду. Дюркгейм покладається на провідну роль
професійних груп, або корпорацій, які є єдиними суспільними групами, що
можуть відтворити колективність на новій технічній основі. Залишимо
історії ці конкретні думки великого французького соціолога, відзначимо
для себе тільки загальну корисність ідеї про такі періоди, коли криза
старої системи норм і забарність складання нової надовго дезорієнтує
людей, накладає печатку мовчазного трагізму й терплячості на людей з
високим сумлінням і легко розв’язує питання про муки совісті у людей,
які ніколи й не знали інших способів дотримування норм, ніж відчуття
страху чи догідливої холопської покори.

Зупинимось нарешті на деяких теоретичних можливостях, які несе в собі
звернення філософії до нормативної тематики. Відомий уже нам
американський вчений Т.Парсонс, послідовно розгортаючи свою загальну
соціальну теорію1 (1Див.: Парсонс Т. Система современных обществ. М.,
1998. С. 15-45; Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000.
С. 93-153, 415-562.), аналізує структуру соціальних систем і застосовує
чотири типи незалежних змінних: цінності, норми, колективи й ролі.
Головна функція норм – інтеграція соціальних систем, хоч норми, як ми
говорили раніше, мають і інші функції (наприклад, регулятивну).
Нормативний аспект системи Парсонс, згідно з Вебером, називає легітимним
порядком і включає сюди як право, так і мораль, пов’язуючи їх. Скажімо,
якщо правові системи будуються на основі конституційних положень, то в
основу конституції покладаються ті загальні моральні цінності й норми,
відносно яких громадяни мають згоду. Отже, інтеграція, згуртованість
суспільства тим вище, чим більш легітимною є нормативна система. Але як
людям досягти бажаної легітимності? Вочевидь, це питання має таку
життєву важливість для сучасних суспільств і таку теоретичну силу, що
його особливо варто обговорювати.

Зовні норми виглядають як певні висловлювання. Люди оцінюють
висловлювання з самих різних точок зору: зважають на їх експресивну
силу, емоційну забарвленість, взаємоузгодженість елементів одного
висловлювання і взаємоузгодженість ряду висловлювань між собою тощо.
Важливою характеристикою багатьох висловлювань є їх істинність. Однак,
як підкреслює відомий фінський логік і філософ Георг Хенрик фон Врігт
серед філософів поширена думка, згідно з якою “норми не мають
істиннісного значення, не можуть бути ані істинними, ані хибними”.2
(2Вригт Г.Х. фон. Нормы, истина и логика// Вригт Г.Х. фон.
Логико-философские исследования: Избр. тр. М., 1986. С. 290.) Якщо це
так, а, напевно, воно так і є, то нема підстав стверджувати, що серед
системи нормативних висловлювань можна віднайти деяке вихідне первісно
істинне і з нього дедуктивно вивести всі інші норми, які будуть всіма
визнаватись за законами розуму. Годі наївно сподіватись, що люди, навіть
якби норми й мали істиннісний вимір, взяли б на озброєння їх приписи для
своїх вчинків, як це вони роблять стосовно технологічних вимог і правил
безпеки. Цього було б замало. Тому для основних моральних вимог, що
лежать у підвалинах нормативної системи суспільства, є інші,
неістиннісні характеристики, однак такі, що дають людям можливість їх
визнавати, і такі механізми й шляхи, які ведуть до легітимізації системи
норм. Для з’ясування цього питання ще раз звернемось до міркувань
Ю.Хабермаса.3 (3 Див.: Хабермас, Юрген. Моральное сознание и
коммуникативное действие. С-Пб., 2000.)

Всі осмислені висловлювання орієнтовані на сприйняття людей і містять в
собі претензію на значимість (відносно істинності, нормативної
правильності, правдивості), яку оцінюють інтерпретатори, тобто ті, до
кого звернені висловлювання. “Інтерпретатори, – вказує Хабермас, –
розуміють значення тексту лише до тої міри, до якої їм вдається
збагнути, чому автор мав право висловлювати (як істинні) певні
твердження, визнавати (як правильні) певні цінності й норми, виражати
(як правдиві) певні переживання, або приписувати їх іншим”.1 (1
Хабермас, Юрген. Моральное сознание и коммуникативное действие. С-Пб.,
2000. С.49-50.) Оскільки у нас ідеться про норми, і перш за все про
моральні норми, то стосовно них ми можемо говорити про значимість
нормативних висловлювань з позиції їх правильності (тут правильно
значить добре в моральному смислі, наприклад у вислові “Збрехати комусь
за таких-то обставин було б правильно”). Щоб примінити критерій
правильності до нормативних висловлювань, ми повинні вдатися до спроб
віднайти деякі загальні, універсальні (прийнятні для всіх учасників
моральних стосунків) підвалини правильності. Хоч у повсякденному житті
люди вважають себе здатними відрізнити правильні норми й приписи від
неправильних, філософи з давніх часів вдавалися до спроб віднайти
граничні підстави правильності загальних моральних суджень. Це були або
властиві людській природі моральні почуття, або, як у Канта, закон
практичного розуму. Критика таких підходів у історії філософії йшла в
тому напрямку, що їх автори не враховували соціальний і історичний
фактори, прагнули чисто умоглядно, з суб’єктивістських позицій
обґрунтувати деякий абстрактний (а тому й утопічний) нормативний порядок
або виправдати реально існуючий.

Хабермас вважає, що утвердження норм і утворення деякої віри людей у їх
легітимність може спиратись як на переконання, так і на санкції, або на
переплетенні загрози зброєю і обіцянок матеріальних благ. Однак у
сучасних суспільствах такими засобами не вдасться надовго забезпечити
легітимність. Не можна сьогодні сподіватись і на те, що достатньо
зверху, просто явочним порядком ввести норми в дію і після цього
очікувати від громадян їх безумовного шанування. Стосовно сьогоднішніх
суспільств можна сказати: якщо нема справжньої легітимності, нема й
лояльності мас. Згідно з “етикою дискурсу”, яку розвиває Хабермас, “та
чи інша норма тільки в тому випадку може претендувати на значимість,
якщо всі, кого вона стосується, досягають (або могли б досягти) згоди в
тім, що ця норма має силу”.2 (2 Хабермас, Юрген. Моральное сознание и
коммуникативное действие. С-Пб., 2000. С. 104.). Потрібен не
гіпотетичний, не уявний чи умовний дискурс, а таке реальне й широке
обговорення всіх зацікавлених у нормі учасників, щоб у підсумку вона
виявилась до рівної міри доброю для кожного з тих, кого торкається, і
лише тоді вона може вважатись виправданою. Ми не будемо тут говорити про
всі умови й принципи реального етичного дискурсу, у німецького філософа
з цього приводу наведено достатньо аргументів і детально продуманих
шляхів, з якими кожний може ознайомитись. Важливо підкреслити головний
здобуток: в сучасних умовах у суспільстві можна досягти справжньої
легітимності нормативного порядку і він буде ґрунтуватись на
виправданості не тільки базових норм, а й усього нормативного ладу, що з
них випливає.

5.3. Мова.

Своє відношення до світу, до інших людей кожен здійснює не лише
практично, а й висловлює, тобто виражає мовними засобами. Та мова й сама
постає перед нами як справжній і дуже значущий світ, вона безпосередньо
пов’язана з повсякденним життям, вживається у буденному і діловому
спілкуванні, “звучить” у нашій свідомості під час мовчазного міркування.
Для кожного з людей мова є ще й дійсність, до якої слід ставитися з
повагою, врахувати її правила, вимоги. Мова сприяє узагальненню й
передачі досвіду груп, поколінь, народу. Завдячуючи мові, ми залучаємось
до соціально-історичного досвіду людства, отримуємо через неї певні
схеми підходу до світу, засвоюємо засоби упорядкування знань.

Найбільш широкі відомості про мову можна отримати з курсів мовознавства
(лінгвістики), і тут філософія, як і в інших випадках, не претендує на
підміну собою спеціальних наук. Однак мовна тематика здавна входила в
коло філософських інтересів і багато хто з філософів доклав значних
зусиль у розвиток мовознавства, починаючи, наприклад, з давньогрецького
софіста Протагора (490 – 420 р. до н.е.), який першим почав звертати
увагу на час дії у висловлюваннях і відкрив дієслово. Мова органічно
ввійшла у сферу досліджень новоєвропейських філософів разом з
переміщенням їх інтересів у бік гносеології (так званий
“епістемологічний поворот”). Визначаючи велику роль мови у пізнанні,
філософи ще з XVII ст. звернули увагу на труднощі, що пов’язані з
неправильним застосуванням слів (“ідоли площі” у Ф.Бекона), на
характеристику слова як знака (Т.Гоббс), на утворення понять (Д.Локк),
на роль слова в теорії абстракцій (Д.Юм). Та справжній “лінгвістичний
поворот” відбувся у філософії в XX ст. Оцінюючи його значення,
американський філософ Річард Рорті (1931 р.н.) вказує: “Картина античної
й середньовічної філософії, що займалась речами, картина філософії з
XVII по XIX ст., що займалась ідеями, і картина сучасної філософії, що
займається словами, цілком правдоподібна.”1 (1Рорти Р. Философия и
зеркало природы. Новосибирск, 1997. С.194.)

Першою вказаний поворот зробила аналітична філософія, котра є домінуючою
у англомовній філософії XX ст. і перш за все після другої світової
війни2 (2Див.: Грязнов А.Ф. Феномен аналитической философии в западной
культуре XX столетия//Вопросы философии. 1996. №7. С.37.), хоч корені
традиції аналітичного стилю філософування губляться у давнині. Суть
цього стилю полягає у особливій увазі до аналітичного методу з метою
пошуку можливостей перетворення філософського знання в достатньо
аргументоване, а значить “строге”, у посиленій пильності до проблеми
“значення” і в переведенні основних філософських проблем у сферу мови.
“Чим відрізняється аналітична філософія у своїх розмаїтих аспектах від
інших філософських течій?” – ставить питання британський філософ Майкл
Даміт (1925 р.н.) і відповідає: “По-перше, переконаністю в тому, що
філософський аналіз мови може привести до філософського прояснення
думки, а, по-друге, переконаністю в тому, що це єдиний спосіб досягти
глобального прояснення”1 (1Цит. за: Рюс, Жаклін. Поступ сучасних ідей:
Панорама сучасної науки. К., 1998. С.448.)

Зважаючи на пріоритетну увагу до мови, аналітична філософія об’єднується
з більш загальним філософсько-лінгвістичним рухом, який можна назвати
філософією мови. У виданій на Заході антології з філософії мови2 (2The
Philosophy of Language (edited by A.P.Martinich). Third edition. New
York. Oxford, 1996.), де зібрані твори найвідоміших нині філософів,
логіків та лінгвістів, зокрема говориться, що філософи розрізнюють три
області вивчення мови, до яких вони й схиляються в залежності від своїх
наукових переваг: синтаксис, семантика, прагматика.3 [3 Вказаний поділ
на три області вивчення мови бере початок у ідеях американського
філософа Чарльза Морріса (1901-1979), який, створюючи в 30-ті роки
семіотику як загальну науку про знакові системи (мова є одною з таких
систем), виділив три семіотичні виміри: синтаксис, семантику й
прагматику. Синтаксис вивчає відношення знаків між собою, семантика –
відношення знака з означуваним, прагматика – відношення знака з його
інтерпретатором. (Див.: Моррис Ч.У. Основания теории знаков//Семиотика.
М., 1983. С. 37-39.) ] Синтаксис – це дослідження правил, які в суто
формальних термінах описують гарно сформоване речення. Тут в описуваннях
ще спеціально не вживається поняття “значення”, аби показати, що собою
уявляє граматичне речення з точки зору значення. Семантика є
дослідженням значень слів і речень, вона прагне пояснити, що є так
званим “значущим виразом”, тобто таким, що має якесь значення.
Прагматика є дослідженням того, що роблять з мовою ті, хто нею
користується, оскільки вони часто не просто говорять, а, мовно
опосередковуючись, щось обіцяють, з кимсь одружуються, когось
звинувачують або ображають, перед кимсь вибачаються тощо.

У розвитку сучасної філософії мови виділяють три етапи. Був час, коли
філософи займались переважно синтаксисом, вважаючи його єдино
виправданим вивченням мови. Цей період продовжувався приблизно з 1921
року, часу публікації праці австрійського філософа Людвіга Вітгенштейна
(1889-1951) “Логіко-філософський трактат”, до 1935 року, часу виходу
праці польського логіка й математика Альфреда Тарського (1902-1984)
“Поняття істини у формалізованих мовах”. Нині більшість філософів вже не
цікавиться синтаксисом і роботу навколо нього залишили лінгвістам. Друга
генерація філософів більше схилялась до прагматичного аспекту мови, а
третя – до семантичного. До перших слід віднести представників
неопозитивізму часів Віденського гуртка (кінець 20-х – середина 30-х
років), які надавали перевагу логіці і менше переймались проблемами
природної мови людей; до других – філософів Оксфордської школи, що
склалась у Великобританії після 1951 року і приділяла увагу повсякденній
мові; третіх найкраще представляє американський філософ і логік Віллард
ван Орман Куайн (1908 р.н.), головний період творчості якого припадає на
50-80-ті роки.

Філософія мови, як і аналітична філософія в цілому, не може не
взаємодіяти з іншими сучасними течіями, якими порушуються проблеми
свідомості, розуміння, природи помилок пізнання, ролі мови в культурі.
Серед них такі течії як герменевтика, структуралізм і постмодернізм,
психоаналіз, прагматизм та інші. Багату історію мають і взаємовідносини
філософії мови, лінгвістики і логіки. Зважаючи на масштаб, у якому ми
тут розглядаємо мову, в подальшому зупинимось дещо тільки на творчих
досягненнях трьох учених, котрі, на наш погляд, зробили найбільш значний
внесок у вивчення мови та у філософське бачення її ролі.

Першим слід назвати швейцарського лінгвіста Фердінанда де Соссюра
(1857-1913). У “Курсі загальної лінгвістики”1 (1Соссюр, Фердинанд де.
Труды по языкознанию. М., 1977. С.31-285.), якого вперше було видано у
1916 році за записами студентів, Ф. де Соссюром було висловлено ряд
кардинальних ідей, що буквально реформували всі попередні підходи до
мови і без яких не могла б відбутися й сучасна філософія мови.

Спочатку Соссюр довів необхідність розрізнення мови й мовлення,
виходячи з того, що у мовленнєвій діяльності є дві сторони:
індивідуальна й соціальна; перша представлена мовленням, друга – мовою;
саме так, бо виконання мовленнєвого акту ніколи не здійснюється
колективом, а завжди індивідуально, і тому воно й може бути названо
мовленням. Водночас мова не є діяльністю того, хто говорить, а є готовим
соціальним продуктом, сукупністю необхідних умовностей, які прийняті
спільнотою для забезпечення реалізації здатності до мовленнєвої
діяльності, котра є у кожного носія мови. Мовну систему по відношенню до
індивідуального мовлення можна порівняти з симфонією, реальність якої не
залежить від способу її виконання; помилки, які можуть допустити
музиканти-виконавці, аж ніяк не шкодять цій реальності. Однак розведення
мови й мовлення не абсолютне, їх існування взаємно обумовлене: мова
необхідна, аби мовлення було зрозумілим і тим самим ефективним, а
мовлення в свою чергу необхідне для того, щоб мова склалась, тому факт
мовлення історично завжди передує мові. Встановивши взаємозалежність між
мовою й мовленням, Соссюр підсумовує, що мова є одночасно і знаряддя, і
продукт мовлення.

Далі він формулює ще одне важливе положення: мова є системою знаків, що
виражають поняття. Якщо уявити собі науку, яка вивчала б життя знаків у
суспільстві, то її можна було б назвати семіологією (від грець. ???????
–знак), тоді лінгвістика була б частиною цієї загальної науки. Мовний
знак пов’язує не річ та її назву, а поняття та акустичний образ, які
Соссюр ще відповідно називає – означуване (поняття) і означувальне
(акустичний образ). Отже, мовним знаком він вважає єдність означуваного
й означувального. На базі цих засновків Соссюр формулює два принципи –
довільності знака й лінійного характеру означувального. Мовний знак є
довільним, але це не свідчить про те, немов означувальне може вільно
обиратись суб’єктом мовлення, а свідчить тільки про те, що акустичний
образ є довільним відносно означуваного, з яким у нього немає ніякого
природного зв’язку. Принцип довільності дає змогу уточнити відмінності
термінів “знак” і “символ”. Символ характеризується тим, що він не
завжди до кінця довільний, у ньому є залишок природного зв’язку між
означуваним і означувальним. Наприклад, терези як символ справедливості
не можна довільно замінити аби чим. Суть другого принципу Соссюр
викладає так. Означувальне, будучи за своєю природою таким, що
сприймається на слух, розгортається тільки в часі і характеризується
двома ознаками: а) воно має протяжність; б) ця протяжність має один
вимір – це лінія (звідси вихід на письмо).

Оскільки слова органічно вписані в мовну систему, то вони мають не
тільки значення, а й значимість, яка залежить від словесного оточення.
“Входячи в склад системи, слово наділено не тільки значенням, а ще й
головним чином значимістю, а це щось зовсім інше.” – зауважує Ф. де
Соссюр.1 (1 Соссюр, Фердинанд де. Труды по языкознанию. М., 1977. С.
148.)

Життя мови у часі Соссюр визначає через другу дихотомію1 (1Термін
“дихотомія” походить з давньогрецької і означає послідовний поділ чогось
цілого на дві частини, а за тим кожної частини знову на дві і т.д. Перша
дихотомія стосувалась поділу мовленнєвої діяльності на мову й
мовлення.), яку він назвав синхронія і діахронія. У лінгвістиці ці
терміни означають – співіснування мовних явищ в одну епоху (синхронія)
і історичну послідовність розвитку мовних явищ (діахронія). Обидві
дихотомії Соссюр зображує так:

синхронія

мова

мовленнєва
діахронія

діяльність

мовлення

Звідси йде розділення лінгвістики на дві частини – синхронічну й
діахронічну. Перша виявляє принципи, що лежать у основі мови як
системного утворення, а друга вивчає відносини між елементами мови у їх
руху в часі.

Важливими є положення Соссюра про зв’язок мови й мислення. “Мову, –
говорить він, – можна порівняти з аркушем паперу. Думка – це її
лицевий бік, а звук – зворотний; не можна розрізати лицевий бік, не
розрізавши й зворотний. Так і в мові не можна відокремити ні думку від
звуку, ні звук від думки; цього можна досягти лише шляхом абстракції.”1
(1 Соссюр, Фердинанд де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 145.)

Десь з середини ХХ ст. основні ідеї Ф. де Соссюра віднайшли свій час.
Вони були ґрунтовно проінтерпретовані представниками структуралізму і
пристосовані до вивчення багатьох культурних феноменів у міфології,
літературознавстві, етнології, соціології тощо. Для цього треба було
розширити сферу застосування понять “мова”//”мовлення”,
“означуване”//”означувальне”, “значимість” та інших поза межі власне
мовних явищ, або, навпаки, тлумачити “позамовні” відношення як “мовні”.2
(2Див. докладніше про це: Тягло О.В., Кривуля О.М., Воропай Т.С.
Філософія. У двох книгах. Книга 1. Хронологічно-тематичний огляд.
Харків, 1999. С. 331-341. Параграф про структуралізм написано
Н.А.Бусовою.)

Австрійського філософа Людвіга Вітгенштейна нині називають одним із
самих значних, оригінальних та глибоких мислителів, твори якого
нечисленні, але багаті думками, дуже вплинули на філософію другої
половини XX століття. До мовних проблем він ішов не від лінгвістики, як
Ф. де Соссюр, а філософським шляхом, міркуючи приблизно так. Всі наші
знання про світ і своє відношення до світу ми виражаємо мовою. Можна
припустити, що є однозначна відповідність між станом дійсності і якоюсь
формою його вираження в мові. Тоді слід з’ясувати правила, за якими
будуються осмислені речення, тобто такі, що відповідають дійсному стану
речей. Філософ може логічними засобами немов просвітити мову і виділити
в ній те, що несе в собі відповідність висловлювання й дійсності, і те,
в чому такої прозорої відповідності нема. Вже в передмові до своєї
першої книги “Логіко-філософський трактат” Вітгенштейн вказує: “Те, що
взагалі може бути сказано, може бути сказано ясно, про те ж, про що
сказати неможливо, про те слід мовчати”.3 (3Витгенштейн Л.
Логико-философский трактат//Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I.
М., 1994. С. 3.) Спочатку Вітгенштейн більше зосередився на першій
частині цього висновку й досліджував умови логічного прояснення думки,
вважаючи, що якраз у цьому полягає завдання філософії, і речення, як
результат такої роботи, “показує логічну форму дійсності”. У наступному
своєму творі “Філософські дослідження” Вітгенштейн звертає увагу на те,
що уявлення про відповідність правильного речення й дійсності надто
ідеалізовані. Насправді має місце обмеженість нашої здатності здобути
ясність виразу і тим самим перенести його на дійсність. Ця обмеженість
випливає з набагато складнішої природи мови і різноманітних практик її
використання. В той же час автор не відмовляється від дослідження мови,
бо границя можливості вираження думки може бути проведена тільки у мові.
На цьому етапі він вбачав завдання філософії у визначенні границь мови,
у межах яких взагалі можуть складатись осмислені висловлювання. Розуміти
висловлювання – значить розуміти мову, а розуміти її – означає володіння
деякою “технікою”, правилами гри. Користування мовою Вітгенштейн
відносить до різновиду гри. ”Мовна гра” – це не якась забава, “мовною
грою” він називає мову і досить серйозні життєві дії, з якими вона
переплетена. “Термін “мовна гра”, стверджує автор, – покликаний
підкреслити, що говорити мовою є компонент діяльності або форма життя”.1
(1Витгенштейн Л. Философские исследования//Витгенштейн Л. Философские
работы. Часть I. М.,1994. С.90.)

У мові має місце незчисленна множина типів речень. І ця множина не є
чимось усталеним, раз і назавжди даним, навпаки, виникають нові типи
мови, а ще можна сказати, нові мовні ігри, в той час як інші
застарівають і забуваються. Формально одні й ті ж слова в різні часи і в
різних ситуаціях набувають різного значення, а значення слова – це його
вживання у мові, це увесь той життєвий контекст, який відомий
користувачам мови в певний період і в певній ситуації. Візьміть,
скажімо, вираз “я боюся”. Що значить “я боюся”? У якому контексті
зустрічаються ці слова? З’ясовуючи його, ми могли б довго уточнювати
смисл: чи є вираз криком від переляку; чи є він повідомленням про
нинішній душевний стан, чи про загальний життєвий фон; а може тут
ідеться про позування якогось манірки. Ніщо й ніхто не дасть нам єдино
вірних уроків користування мовою й розуміння значень слів. Філософія аж
ніяк не може зазіхати на дійсне уживання мови, вона може її тільки
описувати і залишає все так, як воно є. Що може філософія дати людині –
це прояснити деякі правила, за якими ведуться “мовні ігри”, бо вони
утворюють цілі комплекси за типом “сімейної схожості”. Що ж стосується
власне філософських фраз, то насправді вони є “невисловлюваннями” (або
“псевдовисловлюваннями”), але усунути їх з мови неможливо, бо в роботі
людського інтелекту час від часу з’являється потреба зробити філософську
заяву, виголосити щось вагоме.

Англійський філософ Джон Остін (1911-1960) був представником
оксфордської школи філософії повсякденної мови і одним з творців теорії
мовленнєвих актів.2 (2Див. Остин Дж.Л. Слово как действие//Новое в
зарубежной лингвистике. Вып.17. Теория речевых актов. Сборник. М., 1986.
С.22-129.) Як і інші представники зазначеної школи, він теж виступав за
поглиблення наших уявлень про смисл і значення мовних виразів, про
границі між осмисленими й безглуздими виразами. Об’єктом дослідження у
теорії мовленнєвих актів є акт мови, коли промовець виступає зі своїми
реченнями в ситуації безпосереднього спілкування зі слухачем. Саме тут
часто з’являються випадки, коли речення є не дескриптивним (таким, що
щось описує, констатує), а перформативним (від англ. perform –
виконувати, здійснювати, робити). До висловлювань першого типу ми
сміливо можемо застосувати критерій істинності, до других – ні. Хоч вони
з цієї точки зору здаються безглуздими, але мають надзвичайно важливе
значення в житті людей. Перформативні висловлювання одночасно з простим
промовлянням виконують і якусь дію, наприклад: “Іменую тебе …”,
“Обіцяю, що …”, “Призначаю вас …“, “Оголошую збори відкритими
(закритими)”, і після такого роду промовляння дійсно з нами й навколо
нас щось змінюється. До таких виразів ми можемо застосувати не критерій
істинності, а критерії дійсності (недійсності), відвертості (нещирості),
здійсненності (нездійсненності) тощо.

Остіна цікавило вивчення відносин між користувачем мови і
лінгвістичним виразом. Для кращого розуміння специфіки таких відносин
він розрізнював локутивні, іллокутивні та перлокутивні мовленнєві акти.
Акт “говоріння” (як такий, сам по собі) пропонується називати
здійсненням локутивного акту (від лат. loc?tio – розмова, мова;
вимовляння). Здійснюючи локутивний акт, ми найперше мову просто
використовуємо. Але як у даному конкретному випадку ми нею користуємось?
Є велика кількість функцій або способів використання мови. Так ми можемо
запитувати й давати відповіді; інформувати, запевняти й попереджати;
оприлюднювати рішення чи намір; оголошувати вирок; призначати, благати,
критикувати. Для нас важливо, чи йдеться у мовному спілкуванні про
пораду, про просту пропозицію, чи про прямий наказ; для нас суттєво, чи
мала місце тверда обіцянка, чи тільки проголошення невизначеного наміру.
Той аспект, який стосується здійснення якогось акту під час “говоріння”,
пропонується називати іллокутивним актом. Однак є й ще один аспект, на
якому наполягає Остін. Вимовляння якихось слів часто, і навіть звичайно,
спричиняє наступний вплив на відчуття, думки або дії аудиторії, і це
може бути розрахований, навмисний, цілеспрямований ефект. Здійснення
акту цього типу можна назвати перлокутивним актом, або перлокуцією.
Наступні приклади показують специфіку кожного акту у процесі промовляння
і його сприйняття:

“Він сказав мені: “Допоможи їй!”. – локуція.

“Він наполіг (чи порадив, наказав тощо), щоб я допоміг їй.- іллокуція.

“Він умовив мене допомогти їй”. – перлокуція.

Отже, Остін доводить, що коли ми в процесі мовного спілкування щось
говоримо, то одночасно здійснюємо групу дій: по-перше, просто
промовляємо якесь речення з певним смислом (локутивний акт); по-друге,
про щось інформуємо, наказуємо, попереджаємо, щось розпочинаємо
(іллокутивний акт); по-третє, ми здатні щось викликати або чогось
досягти, скажімо переконати, вимусити, залякати, здивувати, ввести в
оману (перлокутивний акт). Останній акт відрізняється від попереднього
за ознакою успішності, наявності наслідків.

Теорію мовленнєвих актів розвивали далі інші представники Оксфордської
школи, такі як Пол Грайс (1913-1988), Пітер Стросон (1919 р.н.) та
американський учений Джон Сьорль (1932 р.н.), поглиблюючи розуміння
природи іллокутивних актів аж до визнання їх основними одиницями мовного
спілкування та проводячи пошук правил успішності мовленнєвих актів.

Підсумовуючи, можна сказати, що філософський інтерес до мови викликався
не тільки усвідомленням того, що мова є вирішальним знаряддям осягнення
дійсності і головним засобом людського спілкування, а й рухом від
упевненості в прихованості за структурами мови структури дійсності до
дещо скептичного ставлення до традиції пошуку через мову фундаментальної
онтології і піднесення вагомості повсякденної мови як самоцінності.

Мовознавчі теми й мовні проблеми, які є в суспільстві, звичайно, не
вичерпуються наведеними тут філософськими аспектами. У певні часи
суперечки навколо мови набувають політичного забарвлення, навіть
загострення. Якщо взяти до уваги, що нині на Землі налічується понад
2000 етнічних груп зі своїми мовами, а держав близько двох сотень, то
більшість країн є багатонаціональними, а значить і багатомовними. В ті
часи, коли в суспільстві за будь-яких обставин зростає політичне
напруження, особливо на тлі економічних негараздів, мовні аспекти життя
різних етносів можуть використовуватись певними силами у політичній
боротьбі. Хтось може говорити про переваги й достоїнства однієї мови
перед іншою і цинічно нехтувати тим, що материнська мова, скільки б
носіїв вона не мала, входить у плоть і кров кожної живої людської
істоти, однак з загальної гуманістичної й демократичної позиції ясно, що
слід всіляко дбати про умови розвитку всіх мов, пам’ятаючи, що
можливість повсякденного користування рідною мовою несе відчуття повноти
і радості життя, дає психічне здоров’я людині, нормалізує її
світовідчуття. До того ж кожна мова є великою цінністю, входить у
загальний культурний генофонд людства.

5.4. Культура.

Слово культура походить від латинського cult?ra, що колись значило
“обробка” і перш за все стосувалось землі у її сільськогосподарському
використанні. Але досить рано це слово почало вживатись і в іншому,
переносному значенні. Так класик латинської філософської прози,
знаменитий римський оратор Марк Тулій Цицерон (106-43 до н.е.)
використав “культуру” в смислі обробки людського розуму через навчання й
виховання. У XVII–XIX ст. ним уже позначають удосконалення людських
якостей, протиставляючи cultura і natura, тобто те, що створено людьми,
протиставляється тому, що зростає саме собою, виступає як природна
даність. Сьогодні з поняттям культури пов’язані великі складнощі, немає
загальноприйнятого тлумачення цього поняття (у спеціальній літературі
налічують декілька сот різних визначень культури). Та що вже говорити
про наш час, коли ще Й.Г.Гердер наприкінці XVIII ст. ремствував: “Нема
нічого менш визначеного, ніж оце слово – “культура”, і нема нічого більш
обманливого, ніж прикладати його до цілих віків і народів. Як мало
культурних людей у культурному народі! І в яких рисах слід вбачати
культурність? І чи сприяє культура щастю людей?”1 (1Гердер И.Г. Идеи к
философии истории человечества. М., 1977. С.6.)

Вибираючи серед численних визначень поняття культури більш придатне або
ж наводячи власне після критичного аналізу інших, слід враховувати його
функціональну роль у цілісному соціально-філософському знанні, звертати
увагу на ті прогалини в знанні про суспільство і людину, які не
покриваються іншими поняттями. Тоді можна, мабуть, погодитись з таким
визначенням: культура – це соціальна програма діяльності людей. Цим
визначенням, хоч і досить абстрактним, ми фіксуємо принаймні те, що
тварини, на відміну від людей, мають в основному генетично успадковану
програму поведінки. Якщо ж ми хочемо репрезентувати “культуру” в
змістовному плані, тобто визначити її через перелік складових, то
культура – це сукупність цінностей, уявлень про світ і правил поведінки,
спільних для великих груп людей.

Культура, як програма діяльності, є специфічним інформаційним кодом для
передачі досвіду спілкування та суто людських проявів активності і
виступає знаковою системою, прозорою в усіх її смислах для членів
конкретної соціальної спільноти. Перші, найбільш архаїчні, форми
соціального життя ґрунтувались на наслідуванні зразків поведінки у такий
спосіб, коли досвід і навички старших копіювалися під час
безпосереднього спілкування. Від початку важливим і до того ж наочним
осередком кодової системи було людське тіло з його позами, рухами,
жестами й мімікою, з перебуванням у стадії виробничої активності,
відпочинку, ритуальної діяльності, бойових походів і навіть сну. Все це
можна було б умовно назвати техніками тіла, під котрими французький
соціальний антрополог Марсель Мосс (1872-1950) розумів способи
користування людей своїм тілом, які у різних культурних системах і в
різні часи відрізняються і їм спеціально навчаються, бо вони не є даними
від природи. 2 (2Мосс М. Техники тела//Человек. 1993. №2. С. 64-79.)
М.Мосс запропонував декілька підходів до класифікації технік тіла:
розподіл їх за статевою ознакою; мінливість технік тіла у відповідності
з віком; в залежності від продуктивності; за перебігом біографії людини
(від немовляти через дитинство, юність до стадії дорослості і далі –
старості).

Розвиток мови склав нову знакову систему кодування культурних здобутків
і їх наслідування. Розмовна мова слугувала накопиченню й фіксації
досвіду, знань, була засобом комунікації людей для співробітництва у
виробничій діяльності, інтегрувала первісні колективи у деяку
цілісність. Приблизно з середини 2-го тисячоліття до н.е. було створене
літерне письмо (до цього довгий час для повідомлень використовувались
малюнки й різні знаки для складів), а алфавіт з’явився близько 800 р. до
н.е. Письмо сприяло удосконаленню колективної пам’яті, виключало
небезпеку втрати добутих знань, сприяло поширенню торгівлі, задовольняло
потреби економічного розвитку й державного управління . У середині XV
ст. у Європі з’явились друковані книжки. Хоч у Китаї друкарство було
винайдено ще XI ст., однак ці досягнення східного народу, як і багато
інших, довгий час не були відомі європейцям. Книгодрукування значно
прискорило розповсюдження знань, розвиток науки, зробило більш
ефективним навчання у закладах освіти. Все це свідчить про прискорення
інформаційного розвитку людства аж до створення інформаційних систем на
комп’ютерній базі. Нині інформаційні ресурси людства досягли гігантських
розмірів, а засоби збереження й передачі повідомлень і знань скоро
зможуть у планетарному масштабі забезпечити доступність інформації майже
кожному бажаючому.

До культури ми віднесемо не тільки програми діяльності у вигляді системи
функціонуючих знань, а й втілення знань у артефакти (від лат. arte –
штучний + factus – зроблений) і наочну демонстрацію знань у вигляді
навичок та вміння вести виробничу діяльність. І тут перед нами
відкривається культурна еволюція людства від примітивних форм збирання
готових продуктів природи й полювання до аграрної культури і далі – до
сучасної науково-технічної культури. Культурними явищами слід вважати
також цінності, правила й норми, які в засвоєному вигляді визначають
напрямки й параметри діяльності індивідів.

З огляду на визначення культури соціальною програмою діяльності людей.
можна дійти згоди й стосовно смислу того, що прийнято називати
культурністю. Культурність виражає міру засвоєння індивідом культури
свого часу й своєї спільноти, про що обов’язково має свідчити
спрямованість його діяльності й поведінки.

Щоб завершити з’ясування прийнятого нами змісту поняття культури, слід
згадати про одне споріднене з ним поняття. У сучасній філософській
літературі та в інших творах гуманітарного ґатунку поряд з поняттям
культури широко вживається термін “цивілізація”. У тому випадку, коли
цивілізація є синонімом культури, проблем немає. Але часто терміну
“цивілізація” надається дещо інший смисл і його слід враховувати в нашій
розмові про культуру аби розвести ці поняття. Дослідники історії слів
“цивілізація” й “культура”1 (1Див.: Будагов Р.А. История слов в истории
общества. М., 1971. С. 108-133; Лисюткин О.М. К вопросу о становлении
категории “культура” (XVIII-XIX вв.)//Философские науки. 1982. №3.
С.98-105.) стверджують, що вперше іменник цивілізація з’явився у
французькій мові в 1757 р., в англійській – у 1772 р., а з кінця XVIII
та з початку XIX ст. це слово вживається в багатьох європейських мовах.
У той час під ним розуміється певний стан суспільного розвитку і
терміном цивілізація сукупно позначають все, що зроблено “руками й
душами людей” (вислів Франсуа Гізо, французького історика, 1787-1874).
Цивілізацію, зазвичай, відносили до цілих народів, до великих епох, а
культура стосувалась чогось менш узагальненого. Протягом решти XIX ст.
більш уживаним стало поняття культури, воно охоплювало собою всі
масштаби створеного людьми. У XX ст. обидва поняття стають однаково
вживаними і часто синонімічними. Нині ж складається тенденція до набуття
цивілізацією спеціального семантичного відтінку: цей термін скоріш
відображує “технічну” сторону досягнень людства, успіхи у справі
зростання індустріальної могутності разом з усіма її складовими (наука,
інженерія, система освіти, заводи-гіганти, урбанізація, системи зв’язку
й транспорту тощо), хоч інколи несе в собі й морально-правовий аспект
(напр., у виразах “цивілізована поведінка”, “цивілізовані стосунки”).
Хоч ця тенденція й переважає, та час від часу відновлюються спроби
співставити “культуру” й “цивілізацію” чи то як аспекти, чи то як
частини одного або іншого. Напр.: “Цивілізація є деяким функціональним
підрозділом культури. Якщо культура є всією системою смислів людського
буття, як ідеальних, так і упредметнених, то цивілізація може розумітися
як частина цієї системи, котра пов’язана саме з предметним ресурсом
культури. Світ упредметнених і, відповідно, напевно функціональних
феноменів складає предметне тіло культури, або цивілізацію”.1
(1Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система//Человек.1997. №5.
С.83.) Зважаючи на давню традицію вбачати в культурі і цивілізації
близькість, а то навіть і спорідненість, є резон зберегти їх, особливо в
зв’язку з не менш давньою традицією розрізнення в єдиній культурі
культури матеріальної й духовної. Предметний світ, що створений людьми
(артефакти), як носіями знань, умінь та навичок, котрі дають змогу
пристосовувати зовнішні явища й процеси для задоволення власних
матеріальних потреб, може бути названий матеріальною культурою. Саме
вона й характеризує цивілізаційний бік культури, складає те, що
визначається як цивілізація. Етичні, естетичні, релігійні тощо духовні
цінності теж здебільшого упредметнюються, але символічний характер їх
втілень краще включити до складу духовної культури. У випадках же, коли
культуру й цивілізацію вживають все ще як синоніми, то ми не бачимо тут
іншого смислу, окрім стилістичного урізноманітнення тексту.

Філософська рефлексія відносно культури має багату палітру проблем,
якими спеціально переймається філософія культури. У вузах, де
викладається курс культурології або курс історії й теорії вітчизняної та
світової культури, студенти більш докладно знайомляться з філософськими
аспектами культури. Вкажемо тут, додатково до викладеного вище, лиш на
деякі з них.

Довгий шлях подолання європоцентристського бачення культури привів до
розуміння культури людства як багатоманітного явища, до переконання, що
немає й не було на Землі некультурних народів, просто різні народи світу
мають свою, притаманну їм культуру. Багатоманітність культури у
етнічному й регіональному відношенні виявляється у таких її типах як
європейський та північноамериканський, далекосхідний, індійський,
арабо-мусульманський, тропічно-африканський, латиноамериканський.
Зберігає своє значення й поділ культур на культуру Заходу і Сходу, які
відрізняються особливостями взаємовідносин індивіда й групи, відношенням
до традицій і новаторства тощо. У межах однієї національної культури
також можна вбачати відносно окремі форми. Напр., висока й народна
культура. До першої завжди відносили витончене мистецтво, класичну
музику, та й все те, що створювалось професіоналами і споживалось так
званою елітою. Народна культура була більш укорінена в умови
повсякденного буття простих людей, вони ж були її творцями й
споживачами: міфи, казки, пісні, прислів’я, обряди. В сучасних умовах,
коли надзвичайно розвилися засоби масової інформації й комунікації,
склалась так звана масова культура, яка характеризується розмиванням
кордонів між високою й народною культурою, між регіональними й
національними культурами. З одного боку, масова культура зробила кращі
культурні досягнення доступними для більшості людей, але, з іншого боку,
в умовах комерціоналізації й стандартизації культурного виробництва
вимоги ринку часто ведуть до потурання низькому смаку публіки.

Багатоманітність культур можна проілюструвати також багатством інших
субкультур у межах однієї й тієї ж культури. Субкультурами називають
сукупність норм, цінностей та зразків поведінки, які відрізняють ту чи
іншу групу від більш широкої спільноти. Це можуть бути регіональні,
релігійні, класові, вікові, етнічні субкультури.1 (1Література з
досліджень субкультур колосальна й надзвичайно цікава. Для початкового
залучення до неї вкажемо хоч би на такі джерела: Этнические стереотипы
поведения. Л., 1985; періодичне російське видання “Одиссей. Человек в
истории.”; серія видань 80-х років Інституту етнографії ім.
М.М.Міклухо-Маклая Академії наук СРСР “Этнография детства. Традиционные
формы воспитания детей и подростков”, які присвячені різним народам
світу; такі цікаві видання як Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в историю
культуры. М., 1975, Колин М. Тернбул. Человек в Африке. М., 1981, Роуз
Ф. Аборигены Австралии. Традиционное общество. М., 1989, Гуревич А.Я.
Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. М., 1990.)
Серед субкультур є й такі, що перебувають у конфлікті з пануючою
культурою. Такі явища називають контркультурою (напр., “богема” як стиль
життя певних груп художньої інтелігенції), а інколи деякі з них і
“катакомбною культурою”.2 (2Див.: Неизвестный Э. Катакомбная культура и
власть//Вопросы философии. 1991. № 10.)

Фіксація багатоманітності культур – це лише одна сторона їх
характеристики. З не меншою очевидністю можна переконатись і в
культурній єдності людства. Її можна відзначати у двох напрямках.
По-перше, в культурах різних народів і країн є певні загальні риси,
схожі елементи, які уможливлюють культурні контакти і взаємодію. Такі
елементи й риси часто називають культурними універсаліями. Автори, котрі
досліджують їх, мають деякі розбіжності щодо них. Одні вбачають ці
універсалії в категоріях, через які люди оцінюють, осмислюють і
переживають світ, зводять у цілісність всі явища дійсності (напр.,
“простір”, “час”, “причина”, “добро”, “красота”, “віра”, обов’язок”,
“свобода”).1 (1Див.: Стёпин В.С. Культура//Вопросы философии. 1999. №8.
С. 61-71. Інші до культурних універсалій відносять такі явища як
мистецтво, освіта, наукове дослідження, філософія тощо і при цьому
висувають такий критерій: універсалією може бути назване тільки те, що в
тій чи іншій формі властиве всім суспільствам в усі часи.2 (2Див.:
Пассмор Дж. Культурные универсалии//Философские науки. 1990. № 11. С.
110-114.) Американський дослідник проблем культури Джордж Мьордок
(1897-1985) виділив понад 60 культурних універсалій, до яких відніс
мову, виготовлення знарядь праці, спільну працю, гостинність, релігійні
обряди, освіту й багато інших.3 (3Див. у кн.: Смелзер Н. Социология. М.,
1998. С. 45-46.) Хоч вони за своїми конкретними формами й варіюються у
різних народів, але за функціональним змістом є тотожними, і це
відкриває шлях до міжкультурних контактів і взаєморозуміння.

По-друге, єдність культур і зростання ступеня універсальності культури
людства як цілого забезпечується в наш час розвитком економічних
зв’язків, розвитком засобів масової інформації й комунікації,
універсальністю науки й техніки, зростанням ролі вимог міжнародного
права.

Висновки

Влада.

Владу можна визначити як панування і контроль одних над свідомістю і
поведінкою інших. Виділяють три типи влади. Найбільш значною й поширеною
і такою, що спирається на загрозу застосування сили, є примусова влада.
Вона може бути як легітимною, так і нелегітимною. До легітимної
відноситься тільки така влада, яка добровільно приймається більшістю
підлеглих. Цьому критерієві перш за все відповідає державна влада.
Другим типом є психологічна влада. Вона має місце, коли люди примушені
діяти в заданому напрямку під психологічним впливом, напр., засобів
масової інформації. Психологічна влада не супроводжується погрозою
застосування сили. Третій тип – економічна влада. ЇЇ основою є обмін
товарами й послугами за взаємною осмисленою згодою. Якщо при обміні
вихідні позиції учасників не є рівними, тоді одні групи або індивіди
мають змогу диктувати умови обміну іншим, ставлячи їх у невигідне
становище і тим самим здобувати економічну владу. Три види легітимної
примусової влади (за М.Вебером): легальне, традиційне й харизматичне
панування.

Політика – діяльність, що спрямована на досягнення і реалізацію влади,
яка розповсюджується на все суспільство. Держава – політична
організація, яка здійснює управління суспільством. Ознаки держави:
публічна влада, оподаткування населення, територіальні межі повноважень,
наявність права. Легітимація влади в сучасних демократичних суспільствах
забезпечується пріоритетом прав людини, принципом суверенітету народу,
принципом розподілу влади, розвинутим громадянським суспільством,
умовами вільного й широкого публічного обговорення проблем
законотворчості.

Норми

Соціальні норми – форми презентації суспільних відносин на рівні
поведінки людей. Можливі підходи до класифікації норм: жорсткі й м’які
норми; норми-правила й норми-очікування; норми-цілі й норми-рамки; явні
й латентні норми. Типологія індивідуального пристосування до норм (за
Р.Мертоном): конформізм, інновація, ритуалізм, ретритизм, бунт.
Девіантна поведінка є наслідком розриву між нормами-цілями й
соціально-схвальними засобами їх досягнення. Аномія – стан суспільства,
коли значна частина його членів негативно або байдуже відноситься до
норм, що звернені до них. Проблема легітимації соціальних норм та шляхи
її вирішення представлені у “дискурсивній етиці” (Ю.Хабермас).

Мова

“Лінгвістичний поворот” у філософії XX ст.: мова як ключ до розуміння
дійсності й перетворення філософії в науку, переведення основних
філософських проблем у сферу мови. Три етапи у розвитку сучасної
філософії мови – синтаксичний, семантичний, прагматичний.

Основні положення лінгвістичної концепції Ф. де Соссюра: розрізнення
мови й мовлення, уявлення про мову як систему знаків, мовний знак як
єдність означуваного й означувального, синхронія і діахронія у “житті”
мови, зв’язок мови й мислення. Інтерпретація структуралізмом основних
ідей Ф. де Соссюра. Вчення Л.Вітгенштейна про природу мови:
незчисленність типів речень; “мовна гра” як компонент діяльності людей,
форма життя; значення слова – це його вживання у мові з урахуванням
життєвого контексту, який відомий користувачам мови в певний період і в
певній ситуації; завдання філософії – прояснення правил, за якими
ведуться “мовні ігри”. Теорія мовленнєвих актів Д.Остіна: перлокутивні
акти як спричинення цілеспрямованого ефекту користувачем мови в ситуації
мовного спілкування.

Культура

Культура – соціальна програма діяльності і сукупність цінностей, уявлень
про світ і правил поведінки, спільних для великих груп людей. У цьому
відношенні культуру можна представити далі як специфічний інформаційний
код, знакову систему. Види “культурних” знакових систем: “техніки тіла”,
розмовна й писемна мова, функціонуючі й упредметнені знання (артефакти),
цінності, правила й норми. Всі ці види можна подати і як елементи
культури. Цивілізація – сторона культури, предметний світ, що створений
людьми (артефакти), як носіями знань, умінь та навичок, котрі дають
змогу пристосовувати зовнішні явища й процеси для задоволення
матеріальних потреб. Культура нині розуміється як багатоманітне
соціальне явище, що представлене різними типами культур, субкультурними
елементами в структурі однієї культури. Поряд з цим слід наголосити на
зростанні єдності культур, формуванні норм, цінностей, правил
взаємовідносин, спільних людству в цілому.

Література

До теми “Влада”:

Бурдье, Пьер. Социология политики. М., 1993.

Вебер, Макс. Соціологія. Загальноісторичні аналізи.
Політика. К., 1998.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Влада і насильство. Збірка наукових статей. Х.,1997.

Вятр, Ежи. Социология политических отношений. М., 1979.

Джилас, Милован. Лицо тоталитаризма. М., 1992.

Канетти, Элиас. Масса и власть. М., 1997.

Конституція України. Прийнята на п’ятій сесії Верховної Ради України 28
червня 1996 року. К., 1996.

Політологія посткомунізму. Політичний аналіз посткомуністичних
суспільств. К., 1995.

Рікер, Поль. Навколо політики. К., 1995.

Современный либерализм: Ролз, Бёрлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор,
Уолдрон. М., 1998.

Сучасна політична філософія. Антологія. К., 1998.

Фуко, Мишель. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

Уолцер, Майкл. Компания критиков: Социальная критика и политические
пристрастия XX века. М., 1999.

До теми “Норми”:

Вригт Г.Х. фон. Нормы, истина и логика//Вригт Г.Х. фон.
Логико-философские исследования: Избр. тр. М., 1986

Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М., 1994.

Мертон Р.К. Социальная структура и аномия//Социологические исследования.
1992, № 2-4.

Хабермас, Юрген. Моральное сознание и коммуникативное действие. С-Пб.,
2000.

До теми “Мова”:

Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998.

Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.,1994.

Грязнов А.Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре XX
столетия//Вопросы философии. 1996. №7.

Метафизические исследования. Выпуск 11. Язык. СПб., 1999.

Моррис Ч.У. Основания теории знаков//Семиотика. М., 1983.

Новое в зарубежной лингвистике. Вып.17. Теория речевых актов. Сборник.
М., 1986.

Рюс, Жаклін. Поступ сучасних ідей: Панорама сучасної науки. К., 1998.

Соссюр, Фердинанд де. Труды по языкознанию. М., 1977.

Философия, логика, язик. М., 1987.

До теми “Культура”:

Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры.
С-Пб.,1997.

Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения
в двадцать первый век. М.,1990.

Культурология. XX век: Антология. М.,1995.

Малиновский, Бронислав. Научная теория культуры (фрагменты)//Вопросы
философии. 1983. №2. С. 116-124.

Михед, Павло. Слов’янське відродження і формування нової парадигми
української культури//Сучасність. 1999. №1. С.110-114.

Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система//Человек.1997. № 5,6.

Риккерт, Генрих. Науки о природе и науки о культуре. М.,1998.

Символы в культуре. С-Пб., 1992.

Стёпин В.С. Культура//Вопросы философии. 1999. №8. С. 61-71.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

Фрейд З. Недовольство в культуре//Философские науки. 1989. №1. С.
92-101.

Швецова, Антоніна. Культурні проекції національного
характеру//Сучасність. 2000. №7-8. С.123-134.

Шпенглер, Освальд. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1.
Гештальт и действительность. М., 1993; 2. Всемирно-исторические
перспективы. М., 1998.

7. ЛЮДИНА

7.1. Особливості філософського підходу до проблеми людини.

Раніш наведені міркування про суспільство і його історію не можуть
вплинути на нас так, аби ми забули, що всі структури й сфери
суспільства існують доти, доки існують люди. Живі, діючі людські істоти
є творцями складних соціальних інституцій, всіх історичних реалій. Без
наявності людей ні про що говорити, бо нема ні суспільства, ні історії.
Врешті-решт кожний розуміє досить банальну істину: оглядаючись навкруги,
ми бачимо, що нас оточують люди, а не структури; люди для нас видаються
безперечно більшою реальністю, ніж абстрактні розумові конструкції щодо
устрою суспільства, якими б вони не були вірогідними. Безпосередньо ми
реагуємо на дії і вчинки живих індивідів, а не на якісь узагальнені в
теоретичних конструкціях обставини. Навколишній соціальний світ з самого
початку з’являється перед кожним з нас як світ людей. І рано чи пізно
постає вже перед малою дитиною просте, і водночас неймовірно складне
питання: що таке людина, хто такі люди? Про складність цього питання
може свідчити твір французького письменника Веркора (псевдонім Жана
Брюллера, 1902 р.н.) “Люди чи тварини?”, написаний ще півстоліття тому.
В ньому йдеться про вигадану ситуацію, коли комісія Британського
парламенту вирішувала задачу визначення поняття людини в зв’язку зі
смертю істоти, що нагадувала людину. Якщо ця істота (“тропі”) людина, то
винні в її смерті несуть кримінальну відповідальність за це, якщо ж
вона – тварина, то провинність може бути на рівні морального, чи то
адміністративного засудження, як у разі завдання шкоди природі.
Парламентська комісія виробила визначення людини, яке складалось із
трьох статей:

“Стаття I. Людину відрізняє від тварини наявність релігійного духу.

Стаття II. Основними ознаками релігійного духу є (у спадному порядку):
Віра в Бога, Наука, Мистецтво в усіх його проявах; різні релігії,
філософські школи в усіх їх проявах; фетишизм, тотеми і табу, магія,
чаклунство в усіх його проявах; ритуальне людоїдство в його проявах.

Стаття III. Будь яка істота, яка має хоч би одну ознаку з тих, що
перелічені у Ст. II, визнається членом людського суспільства і її
особистість гарантується на всій території Сполученого Королівства всіма
законами, що записані в останній декларації прав людини”.1 (1Веркор.
Люди или животные? М., 1957. С. 204.)

Книга Веркора написана, за словами автора, як “не дуже серйозний роман”,
проте в ній порушена важлива філософська проблема, актуальність якої
набувала, і може набувати й далі, досить несподіваних проявів. Скажімо,
в найдавніші часи тільки представники свого роду-племені вважались
людьми. У мовах багатьох народів світу їх етнічна самоназва в перекладі
на нашу мову означає просто “люди”. За цим вбачається те, що інших
схожих на них істот вони вважали за “не людей” або за “несправжніх
людей”. Стародавні удмурти, ненці, американські ескімоси звали самі себе
однаково, якщо кожного разу перекладати ці назви якоюсь одною мовою.
Вони – просто “люди”. Німці самі себе називають Deutsch, словом, яке в
свою чергу походить від стародавнього слова, що значило “люди, народ”;
“тюрк” походить від слова, яке давньотюркською мовою означало “людина”;
“нівх” – “людина” нівхською мовою. Дехто з учених вважає, що закінчення
“ар” у назвах багатьох народів (згадаймо болгар, татар, хазар, авар)
значить “людина”.1 (1Див.: Бромлей Ю.В., Подольный Р.Г. Человечество –
это народы. М. 1990. С. 98-101.) З історії ми знаємо який тернистий шлях
пройшла культура, щоб люди звикли визнавати теж за людей жінок, дітей,
підлеглих, бідних, мешканців інших континентів. Одним з прогресивних
впливів християнської релігії на суспільну свідомість, і мораль зокрема,
було утвердження думки про єдність людей незалежно від роду, суспільного
і матеріального стану, фізичного вигляду. Так у одному з послань св.
апостола Павла говориться: “Нема юдея, ні грека, нема раба, ані
вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, – бо всі ви один у Христі
Ісусі!” (Гал., 3:28). Звернувшись до сучасності, можна досі знайти в
психології невихованих людей рецидиви зневажливого ставлення до інших,
що межує з примітивним поділенням людського роду на “людей” і “не
людей”. Слід взяти до уваги й таке: сьогодні творці комп’ютерних
технологій серйозно замислюються над можливістю створення штучного
інтелекту, а також роботів, здатних до емоційних переживань, що будуть
нагадувати людські. В такому разі, як відноситись до таких створінь? Або
як бути у разі можливого (нехай хоч і дуже гіпотетичного) контакту з
представниками неземних цивілізацій? Хто ми такі по відношенні до них і
навпаки?

Визначення сутності людини має важливе значення і поза такими
екзотичними прогнозами. Очевидне піднесення ролі людського фактора в
усьому природному процесі актуалізує відповідальність людини за всі живі
істоти, ставить людину на чолі цього процесу, а значить вимагає
додаткової оцінки сутності людини і її призначення в світі. Треба
зважити і на зростання кількості наук, які вивчають людину:
антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія,
медицина, соціологія, педагогіка тощо. Кожна з них досягла безперечних
успіхів, однак чим далі вони розвиваються, тим більше усвідомлюється
потреба у вищому синтезі наук про людину. Ще Клод Адріан Гельвецій
(1715-1771) говорив: “Людина є модель, що виставлена для оглядання її
різними митцями: кожний розглядає деякі боки її, та ніхто ще не охопив
її в цілому”2 (2Гельвеций. О человеке//Гельвеций. Сочинения в двух
томах. Том 2. М., 1974. С. 11.) За таких обставин, як колись, так і
тепер зростає роль філософії в якості інтегруючого начала, такого
начала, що виробляє загальні орієнтири для подальшого наукового пошуку.
До таких орієнтирів входять одвічні питання про сутність і призначення
людини, про її походження й майбутнє, про життя, смерть і безсмертя, про
співвідношення природного й суспільного в людині. В сучасних умовах
саме ця проблематика висуває філософію на одне з помітних місць в
усьому комплексі людських знань і філософія може надати характер
комплексності всьому людинознавству.

З широкого кола питань, що порушуються філософією, є одне з найдавніших,
а саме – “В чому сутність людини?”, відповідь на яке формується у
вигляді визначення поняття людини. То які ж на сьогодні здобутки
філософії відносно цього? Якщо під результативністю розуміти щось
загальновизнане, то тут результати будуть виглядати досить сумними:
визначень людської суті безліч. Наведемо для прикладу деякі з них.

“Ми – це душа, безсмертна істота, що замкнена у в’язницю, приречену на
загибель”.(Платон)

“Що таке людина? Слабка душа з тілом – пересувним трупом”.(Епіктет)

“Я – це мисляча річ” (Р.Декарт), що перегукується з визначенням
Б.Паскаля “Людина – це мисляча тростина”.

“Людина – це істота, яка перевищує саму себе й світ”. (М.Шелер)

Яскравих, дотепних, афористичних висловів відносно сутності людини можна
було б навести сотні. Багато з них таких, що свідчать скоріше про
здатність людства або іронічно підсміюватись над собою, або сумувати з
приводу власного досвіду спілкування з представниками роду людського.1
(1Згадаймо хоч би відомі слова О.С.Пушкіна: “О люди! жалкий род,
достойный слёз и смеха!” – Пушкин А.С. Сочинения в трёх томах. Т.1. М.,
1985. С.565. А як, не просто сумом, трагічною безвихідністю з приводу
занепаду людини віє від таких жорстких слів відомого
румунсько-французького письменника-філософа Еміля Мішеля Чорана
(1911-1995): “Тільки дурень може стверджувати, що людина ще на початку
шляху. Насправді ж це руйновище, що дивом тримається на ногах, дибає до
останнього акту і там з’явиться мудрецем, якого роз’їла мудрість. Так,
людина – суцільний гнійник, його зжирає гангрена, і такі ми всі”. –
Эмиль Мишель Чоран. Разлад//Иностранная литература. 2001. №1. С.251.)
Тому чи не буде конструктивнішим, аби ми спочатку співставили (або
протиставили) людину і тварину, так як би це робилось відносно
суспільства і природи.

Досвідна очевидність і наукові результати свідчать про те, що люди в
біологічному відношенні – це один з видів загону приматів. Сучасна наука
визначає людину, збоку зоологічної класифікації так: вона відноситься до
загону приматів, до сімейства гомінідів, роду Homo, виду Homo sapiens,
підвиду Homo sapiens sapiens, що означає людина, що розуміє й розуміє,
тобто усвідомлює, сам факт свого розуміння, на відміну від
неандертальця (одного з викопних істот, що був витіснений або поглинутий
сучасними людьми), який теж відносився до Homo sapiens.

У якості живої істоти людина підкоряється загальним законам існування
тварин, які потребують їжі, відповідних зовнішніх умов, відтворення собі
подібних, тобто продовження роду природним шляхом. І в той же час людина
суттєво відрізняється навіть від найбільш високорозвинених представників
тваринного світу. На відміну від них людська поведінка переважно
спричиняється не інстинктами, а культурою. Людину виділяє наявність у
неї культури, яка успадковується не генетично, а транслюється і
розвивається за рахунок мови, навчання й наслідування на базі
перетворюючої діяльності. Тому нині багато хто з філософів тяжіє до
визначення сутності людини через поняття культури.

Для людських дій характерним є те, що вони цілеспрямовані і культурно
або “ціннісно-орієнтовані”.1 (1Агацци Э. Человек как предмет
философии//Вопросы философии, 1989, №2. С. 27.) Жодна тварина не
усвідомлює цілей власної поведінки і не оцінює своїх вчинків і
результатів дій з точки зору належного. Важливо й суттєво підкреслити,
що всі ці специфічні якості людської природи формуються і підтримуються
завдяки суспільному життю, життю людської істоти в світі людей.

Прагнучи філософські осмислити проблему людини, часто вживають два
паралельних терміни: природа й сутність. Інколи їх розмежовують,
говорячи, що за своєю природою людина є біосоціальною істотою, а за
суттю – соціальною. А інколи ці поняття наближують за змістом,
розрізнюючи їх тільки в акцентах. Тоді про природу людини можна говорити
у подвійному смислі: маючи на увазі її натуру, тобто біологічну фактуру,
а також розуміючи під цим сутність людини, як щось головне, визначальне
у цій натурі. Схоже подвійне трактування “природи” чого-небудь має місце
у філософії ще з часів Арістотеля. Вочевидь, інколи є сенс зберегти
обидва наближені один до одного смисли, адже коли ми говоримо про
природу людини, то маємо на увазі деяку константу, яка йде від натури і
одночасно виражає сутнісну глибину людини в її природному вимірі. Що це
за константа, які її параметри? Такі конкретизуючі питання скоріш
стосуються спеціальних наук, аніж філософії. Їй сьогодні не до лиця
обтяжувати себе, може, й не зайвими, але здебільшого спекулятивними
міркуваннями щодо конкретних складових того, що можна назвати,
використовуючи кібернетичну термінологію, “чорним ящиком”. І все ж така
пересторога не може цілком завадити філософам, та й не тільки їм,
висловлювати здогадки про існування якоїсь константи, коли вони фіксують
від віку до віку, від покоління до покоління усталені форми проявів
“материкових” утворень людської натури. Так у певні часи суспільна
свідомість стає особливо чутливою до негативних проявів природи людини.
Сьогодні, завдяки засобам масової інформації, розвитку транспортних
комунікацій та й іншим вимірам взаємопов’язаного світу, такі прояви
швидко стають загальновідомими і складають враження пошесті – вже не
сенсаційності, а якоїсь буденної, звичної, досить поширеної дикості.
Сучасний “телевізійний малюнок” людської природи часто має відверто
кримінологічне забарвлення (тероризм, насилля, вандалізм,
неконтрольована дика поведінка, емоційна тупість). Деякі дослідники
прогнозують тотальну криміналізацію людства. Так, злочинність у світі за
останні 30-40 років зросла у 3-4 рази, на території колишнього СРСР – у
6-8 разів, у США – в 7-8 разів, у Великобританії та Швеції – у 6-7
разів. І якщо така тенденція збережеться й надалі, то вже за 15-20 років
слід очікувати суцільну криміналізацію населення Землі.1 (1Лунеев В.В.
Преступность в XXI веке (методология прогноза)//Социологические
исследования. 1996, №7. С.94-95).

Що це? Прояв сили дійсної натури людей та кволості культури? Чи не може
це свідчити про перманентну кризу сучасного людства? І, може, не дарма
вживають сьогодні поняття “антропологічної кризи”, яке наштовхує на
думку про вірогідність “антропологічної катастрофи”, що проявиться у
культурній деградації, “вторинному здичавінні”, зникненні культурного
прошарку, після чого зримо покаже себе страхітлива натура своєрідного
примата.2 (2Див.: Духовность, художественное творчество,
нравственность (материалы круглого стола)//Вопросы философии. 1996, №2.
С. 8-9]. Наскільки такі припущення емпірично обґрунтовані – то справа
часу та досліджень, але їх достатньо для провокування проблеми: якщо
погодитись, що є якась відносно стійка природа людини, то як вона веде
себе в умовах мінливого культурного середовища, який напрямок має рух
соціокультурного середовища: чи спрямований він на пригноблення людської
природи з наступним її бунтом, чи на відповідність їй?

Є підстави схилятись до думки про несуперечність людської натури і
загального соціокультурного поступу людства, про взаємозв’язок нових
нашарувань у царині культури і підйому по ступенях того, що ми звемо
природою людини, наближаючи це поняття до поняття соціокультурної
сутності людини, аж до їх смислового взаємопоєднання. Тобто йдеться про
те, що стосовно людини не слід розривати поняття “природа” і “сутність”
так, аби перше стосувалось тільки біології людини, а друге – тільки її
соціального виміру. Ця принципова думка може бути розгорнута в таку
гіпотезу.

У суто антропологічному смислі людська природа поодинокого індивіда від
початку є культурно оформленою, оскільки поза межами культури немовля
навіть не виростає. Тобто зоологічно Homo sapiens sapiens реалізується
лише в полі культури, поза культурою новонароджений не тільки не стає
sapiens, але й homo. Таким чином, впродовж тривалого доведення людської
особи до її антропологічної завершеності (як у онтогенезі, так і у
філогенезі) культура органічно вростає в природну тілесність людини,
упредметнюється в ній і входить в її натуру. Тут індивід є здебільшого
об’єктом творення і трансформації. В чистому вигляді у людини нема
нічого неокультуреного, починаючи з тілесності й закінчуючи
ментально-емоційним змістом, і сформований індивід постає перед нами
готовим до суспільного життя.

Наступний культурний шар – це своєрідне “super-ego”(“зверх-Я”) людства,
світ культурних форм (мистецтво, різні види знання, соціальні норми,
цінності, засоби спілкування і суспільної діяльності), в яких індивід є
суб’єктом творення і споживання. Цей шар своєрідно взаємодіє з першим:
відшліфовані впродовж довгого часу культурні здобутки переходять з
другого шару у виховні механізми антропологічного розвитку осіб, а інші
надбання культури підтримують досягнутий рівень соціальності. Разом вони
до певної міри характеризують природу (вже й як “соціальну сутність”)
людини. В кризових суспільних умовах другий культурний шар стає найбільш
вразливим, менш захищеним, і тоді на “поверхні” фіксується прояв
людської природи першого, нижчого ступеня, яка, втім, не є чимось цілком
первісним, “невинно” природним і обов’язково “злим”. Якщо хто
схиляється до думки про одвічне чисто природне “зле начало” в людині, то
чи не слід було б йому спочатку замислитись: а може не треба упереджено
й надто емоційно жалітися на “злиденну” природу людини, і чи не
пошукати корені її вад, якщо вони вже такі помітні, найперше у
“вивихах” культури і у стані сучасної цивілізації. Варте уваги й те, що
при визначенні соціальної політики слід уникати ризику випробовувати на
міцність культурні шари людської природи, пускаючи маси людей шляхами
крайніх поневірянь.

Якщо погодитися з цією гіпотезою, то можна зробити висновок про
недоречність посилань на існування якоїсь чистої, відокремленої від
культури природи людини на кшталт абсолютно первинної біологічної
інстанції, що лише випадково взаємодіє з культурою. Коли філософія (чи
то філософська антропологія, чи якась нова форма “наукової” філософії)
буде й надалі заклопотана пошуками такої єдино адекватної людської
сутності (природи) безвідносно до розвитку культури, то таке заняття все
більше буде виглядати анахронізмом, а будь-які філософські дефініції
людини в цьому напрямку приречені на обмеженість і в змістовному, і в
історичному аспекті. Філософія віднайде своє місце і роль у вивченні
людини при поєднанні її раціонально-критичної вільної думки зі
спеціально-науковими дослідженнями. Що ж стосується наукового пошуку
“природи людини” в її зв’язку з культурою, то тут прикладом можуть бути
дослідження французького автора Едгара Морена.1 (1Див.: Морен Э.
Утраченная парадигма: природа человека//Философская и социологическая
мысль. 1995, №5-6.) Він переконаний, що виникнення культури зумовлене
біологією людини і ключем до природи людини є культура, і навпаки –
існування культури передбачає не тільки один розвинутий мозок, але і всю
“еволюційно високорозвинену біологічну істоту”. У цьому ж напрямку йдуть
і думки сучасного англійського історика науки Роджера Сміта, який
вказує: “Здається, суперечки між біологією (або спадкоємністю) і
культурою (або середовищем) у своїй основі хибні. Наша конкретна
“природа” формується у результаті розвитку людини в специфічній
історичній культурі.”1 (1Смит, Роджер. Человек между биологией и
культурой//Человек. 2000. №1. С. 25.)

Звертаючись ще раз до можливого питання “То яка ж все таки природа (чи
то сутність людини)?”, наголосимо: людина є соціально-культурною формою
буття біологічної істоти виду Homo sapiens.

Підкреслена попереднім викладом єдність біологічного й соціального в
людині не знімає з обговорення проблеми співвідношення між собою цих
сторін єдиного комплексу. Її можна обговорювати з різних боків, напр., з
боку наявності біологічних резервів людини для забезпечення тенденцій
соціального розвитку і тих вимог, що ставляться в цьому відношенні перед
людиною. Склалась думка, що для соціального вдосконалення людини нема
значних біологічних перешкод, а є тільки біологічні параметри (пороги)
можливого, які пов’язані з небезпекою для життя й здоров’я і які тільки
частково знімаються технічними засобами для запобігання втрати життя або
здоров’я. Інший бік вказаної проблеми стосується наявності в людині
генетично успадкованого в аспекті норми й патології та його відношення
до соціально-культурних умов людського життя.

Як повідомили на початку 2001 р. інформаційні засоби світу,
колективними зусиллями вчених ряду країн вдалося завершити розшифровку
генома, тобто всього генетичного апарата людської клітини, який
відповідає за синтез білків і багато в чому визначає біологічні ознаки
людини. З’ясувалось, що геном людини складається з 32 тис. генів, і це
зіставимо з кількістю генів навіть у таких далеких від людей істот як
муха чи черв’як. Генетична інформація в основному зберігається у
хромосомах клітинних ядер. У хромосомних ДНК, по їх довжині, виділяють
функціональні одиниці або цистрони, що складені з нуклеотидів. Якщо
генетичну структуру звести до всієї сукупності нуклеотидів, з яких
зрештою й комплектуються гени, то геном людини налічує мільйони одиниць.
Серед набору генів є домінантні й рецесивні, активні й приглушені в дії,
є такі, що призводять до успадкованих хвороб або недоліків, котрі
роблять індивіда нежиттєздатним цілком чи обмежено, або ж суттєво
впливають на можливості його соціального життя. Медична генетика налічує
багато генетично спадкоємних хвороб, напр., аноніхія, ахондроплазія,
усталена куряча сліпота, еліптоцитоз, хорея Гентінгтона, брахідактілія,
альбінізм, алкаптонурія, фенілкетонурія, природжена глухонімота та низка
інших, з не менш дивовижними для необізнаних назвами. Число спадкоємних
хвороб складає 4-7 на 100 народжених, а всього їх відомо понад 2000 і ця
цифра весь час зростає в результаті подальших досліджень. Приблизно
половина спадкоємних хвороб спричиняється порушенням кількості або
будовою хромосом, а трохи менше половини – пошкодженням одного чи
декількох генів. Частина генетичних патологій компенсується тим, що
суспільний прогрес поступово знімає природні перешкоди для
функціонування людини з генетичними вадами, дає їй місце в сукупній
життєдіяльності. Відкривається й перспектива щодо можливості виправляти
генетичні недоліки методами генної інженерії.

Серед природних факторів генного рівня мають суттєві наслідки (особливо
для потомства) і мутації генів. Генні мутації можна викликати впливом
на клітину різними випромінюваннями (рентгенівським, ультрафіолетовим,
гамма-променями), дією інших факторів природного й соціогенного
походження, які можуть мати місце в зовнішнім середовищі (вільні
радикали, хімічно-активні продукти обміну речовин, коливання
температури, ті ж випромінювання техногенного походження). За деякими
підрахунками загальна частота мутацій у людини складає одну мутацію на
кожного індивіда у кожному поколінні.

Взаємодію природного й соціального можна проілюструвати на прикладах
реалізації генетично успадкованого й прижиттєвого у людини. Так, дехто
вважає, що видова тривалість життя у людей може знаходитись у межах
100-130 років, однак ми знаємо наскільки рідкісні люди, котрі досягають
такого віку, адже загальне природне й соціальне середовище суттєво
впливає на фактичну тривалість життя. В ідеальному варіанті життєвий
шлях людини повинен був би завершуватись смертю внаслідок
запрограмованої старості, однак тільки 2 чоловіка з 100 помирає від
чисто фізіологічної старості. На життєздатність потомства впливає й вік
батьків, бо з віком генетичні структури в статевих клітинах набувають
пошкоджень через зовнішнє середовище. Можна звернутись і до прикладів з
психічними явищами. Як уже йшлося, культура не успадковується генетично,
але здатність оволодіти мовою й культурним спадком людства залежить від
особливостей мозку, хоч іще залишається багато невідомого у
неврологічних основах навчання й пам’яті. Гени визначають розвиток і
функціональну діяльність структур мозку, про що свідчать випадки
розумової відсталості. Серед факторів, що збільшують частоту психічних
генетично успадкованих хвороб можуть бути й соціальні, напр., шлюби
серед близьких родичів внаслідок релігійних вимог чи династійних
міркувань, шлюбні зв’язки у замкнених людських популяціях.1
(1Спеціально-наукові дані наведені автором за виданнями: Бердышев Г.Д.,
Криворучко И.Ф. Генетика человека с основами медицинской генетики. К.,
1979; Вилли К., Детье В. Биология (Биологические процессы и законы). М.,
1975; Харрисон Дж., Уайнер Дж., Тэннер Дж., Рейнолдс В. Биология
человека. М., 1979; Бочков Н.П. Клиническая генетика. М., 1997.)

До теми співвідношення природного і суспільного відноситься й питання
щодо дієвості так званих природних інстинктів ( лат. ?nst?nctus –
спонука). У сучасній науковій літературі термін “інстинкт”
використовується мало, оскільки є більш диференційований термінологічний
апарат для визначення механізмів поведінки, які колись об’єднували
словом “інстинкт”. Говорять, напр., про програми поведінки, що закладені
в організації самої нервової системи, для яких специфічні подразники
слугують тільки пусковими сигналами для включення програми в дію. І все
ж у тих випадках, коли вживають поняття інстинкту, то мають на увазі
природжену, не пов’язану з навчанням, модель поведінки, котра властива
всім представникам певного виду.1 (1Лоренц, Конрад. Агрессия (так
называемое “зло”) М., 1994. С. 92; Майерс, Дэвид. Социальная психология.
СПб., 1998. С. 486.) Людину вважають за істоту, позбавлену потужного
масиву інстинктів, а нестача у неї інстинктів компенсується культурою.
Серед інстинктів, на які найчастіше звертали увагу філософи й вчені, є
агресія. К.Лоренц вказував: “Більше ніж вірогідно, що згубна
агресивність, котра сьогодні як злий спадок сидить в крові у нас, у
людей, є результатом внутрішньовидового відбору, який впливав на наших
предків десятки тисяч років протягом всього палеоліту”.2 (2Лоренц,
Конрад. Агрессия (так называемое “зло”) М., 1994. С. 49.) Згубний вплив
агресії блокувався виробленням ритуалів, заміною тваринних форм
реалізації агресивності культурними. Дехто з учених вважає, що ідея про
те, неначе агресія є інстинктом, зазнала краху, коли вона ввійшла до
переліку можливих людських інстинктів, які охоплюють фактично всю
мислиму поведінку людини. У огляді 1924 книг з соціальних наук було
налічено близько 6000 можливих інстинктів, а це свідчить про слабкість
пояснень поведінки людей через невизначеність самого концепту “інстинкт”
і тому його пояснююча роль видається малоефективною.3 (3Майерс, Дэвид.
Социальная психология. СПб., 1998. С. 486-487.) Те ж саме можна сказати
й про теорію природних потягів З.Фрейда.

У пошуках сутності людини через співставлення природного й соціального
час від часу зустрічаються крайнощі: перебільшення ролі того чи іншого
компоненту. Одні схиляються до “біологізаторства”, а інші до зайвого
“соціологізаторства”. Прикладом останнього може бути традиція у
вітчизняній літературі, яка йде від надто прямолінійної інтерпретації
одного з висловлень К.Маркса. У “Тезах про Фейєрбаха” той писав
“Фейєрбах зводить релігійну сутність до людської сутності. Однак
сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй
дійсності вона є сукупністю всіх суспільних відносин”.4 (4Маркс К.
Тезисы о Фейербахе//Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т.
Т. 2. М., 1985. С. 2.) Короткий тезовий запис Маркса давав широкий
простір для довільних інтерпретацій, в тім числі й зайво
соціологізаторських, неначе в людині все соціально обумовлене, визначене
виключно умовами суспільного життя й виховання. Хоч можна було б і менш
радикально трактувати це знамените положення Маркса. Принаймні з нього
випливає й те, що Маркс переводить розмову про “людську сутність” від
окремо взятого індивіду до “людської сутності” роду, яка історична,
пов’язана з еволюцією системи суспільних відносин, отже всієї соціальної
реальності З огляду на інші твори Маркса, не скажеш, що він не брав до
уваги природні (біологічні) передумови людського існування. Варто для
цього звернутись хоч би до “Німецької ідеології”: “Перша передумова
будь-якої людської історії – це, звичайно, існування живих людських
індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає констатуванню, –
тілесна організація цих індивідів і обумовлені нею їх стосунки з усією
природою.”1 (1Там само. С. 14.)

Підсумовуючи, можна сказати, що сучасний філософський підхід до проблеми
людини зберігає традицію комплексності, одночасно більше враховує
нинішні значні наукові здобутки і менше вдається до спекулятивних
міркувань, в тім числі і у визначенні сутності людини, яку ми
запропонували вбачати у соціокультурній формі існування виду Homo
sapiens.

7.2. Антропосоціогенез: наукові й світоглядні аспекти.

Тема походження людини і суспільства (антропосоціогенез) неосяжна і є
предметом як філософії, так і низки спеціальних наук. Тут вона нас
цікавить головним чином з суто світоглядного боку. Далеко не завжди й не
всіх мислителів минулого ця тема надто бентежила. Як не дивно, а навіть
у епоху Просвітництва, коли світоглядні питання загострювались
протиставленням релігії й науки, проблема походження людини була
периферійним питанням. Жан-Жак Руссо (1712-1779) взагалі відмовлявся
обговорювати гіпотези про походження людини на тій підставі, що
“порівняльна анатомія зробила ще надто мало успіхів, спостереження
природознавців ще надто невизначені, щоб можна було б на такій основі
будувати переконливе міркування”.2 (2Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми//Жан-Жак Руссо.
Трактаты. М., 1969. С. 47.) А сучасник Руссо Поль Анрі Гольбах
(1723-1789) говорив тим, хто міг би клопотатися з приводу невизначеності
походження людини, ще більш заспокійливо: що стосується походження
людини, вічності її й таке інше, то оскільки досвід нам нічого не
говорить про це, то й не слід журитися.3 (3Гольбах П.А. Система
природы, или о законах мира физического и мира духовного//Поль Анри
Гольбах. Избр. произв. в двух томах. Т.1. М., 1963. С. 123.) У такому
настрої вбачається не стільки прагнення спиратись на факти заради
наукової добросовісності, скільки певна байдужість до світоглядного
значення питання про походження людини, хоч при цьому той же Руссо будує
досить довільні припущення стосовно “походження нерівності між людьми”.

Та між іншим тема власного походження чомусь завжди непокоїла людство,
що відбилося в усіх історичних типах світогляду. У міфах і первісних
релігіях кожного народу світу є уявлення про виникнення людей. Ось як,
напр., розповідається про їх походження у одному з міфів племені аранда
з центральної Австралії.4 (4Первый бумеранг. Мифы и легенды Австралии.
М., 1980. С. 11-12.) Колись у далекому минулому, у західній частині неба
жили два великих чоловіки. Це були брати Нумбакулли. Одного разу брати
помітили під великими каміннями на березі солоного озера купку
безпомічних склеєних істот – інапатуа. Контури їх не можна було
відрізнити, настільки вони були притиснуті один до одного. Інапатуа не
мали ні рук, ні ніг, ні очей, ні ушей, не мали здатності бачити й чути,
самостійно пересуватись і розмовляти. Брати вирішили зійти на землю, щоб
перетворити інапатуа в людей – чоловіків і жінок. Вони роз’єднали
безформні тіла цих істот, з допомогою кам’яних ножів надали їм людського
виду, зробили руки, ноги, пальці, прорізали очі й роти, зліпили носи й
уші. Після цього інапатуа стали справжніми людьми – чоловіками й
жінками.

У розвинутому релігійному світогляді (у формі світових релігій) теж
неодмінно зберігається тема походження людей. В християнстві вона
висвітлюється так: “І сказав Бог: “Створімо людину за образом Нашим, за
подобою Нашою, і хай панують над морською рибою, і над птаством
небесним, і над худобою, і над усією землею, і над усім плазуючим, що
плазує по землі”. І Бог на Свій образ людину створив, на образ Божий її
Він створив, як чоловіка та жінку створив їх” (1М, 1: 26-27).

Отже, філософія й наука просто продовжили одвічне прагнення людини знати
себе. І в цьому відношенні безумовно правий був американський генетик
українського походження Феодосій Добжанський (1900-1975) коли писав:
“Людина зіштовхнулась з проблемою “пізнай себе” з тих пір як стала
людиною, і буде займатись її розробкою до тих пір, доки залишається
людиною.”1 (1Добжанский Ф.Г. Мифы о генетическом предопределении и о
tabula rasa//Человек. 2000. №1. С.18.) Філософський світоглядний підхід
був одразу орієнтованим не на віру, а на раціонально обґрунтовану думку
і з моменту виникнення сучасної науки прагнув спиратися на об’єктивні
дані наукових досліджень. Наукові ж здобутки з проблеми походження людей
з’явились не раніше, ніж в науку проникла ідея розвитку, прогресу,
послідовної якісної зміни рослинного й тваринного світу на Землі.
Підготовча робота до наукової постановки питання про антропогенез була
проведена англійським біологом Ч.Дарвіном (1809-1882), який довів, що
біологічна еволюція на основі природного відбору поступово підвела ще
тваринних предків людей до виникнення праці як способу взаємодії з
природним середовищем, і це стало надалі головним фактором подальшої
еволюції. Пізніше на цій ідеї досить виразно наголосив Ф.Енгельс, робота
якого “Роль праці у процесі перетворення мавпи в людину” була вперше
опублікована у 1896 році, тобто вже після смерті автора. В ній Енгельс
стверджував таке: “Спочатку праця, а далі і разом з нею членороздільна
мова стали двома найголовнішими стимулами, під впливом яких мозок мавпи
поступово перетворився в людський мозок…”.2 (2Ф.Энгельс. Диалектика
природы//К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные произведения в 9 томах. Том 5.
М., 1986. С. 508.) З тих пір, як були оприлюднені ці думки, “трудова”
гіпотеза антропосоціогенезу стала найбільш поширеною й краще
обґрунтованою за інші. Численні відомі на сьогодні знахідки викопних
істот і супроводжуючих їх знарядь, які вони використовували, дали змогу
приблизно відтворити процес еволюції від самих давніх предків людини до
людини сучасного типу (див. таблицю).1 (1Складена на основі видань:
Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1978. С.53; Ламберт Д.
Доисторический человек. Кембриджский путеводитель. Ленинград, 1991;
Харрисон Дж., Уайнер Дж., Тэннер Дж., Рейнолдс В. Биология человека. М.,
1979. С.79-106.)

Викопні істоти Час появи та існування (у роках) Розмір мозку (в см3)

Australopithecus (австралопітек) 5 млн. – 1млн. 450

Homo habilis (людина уміла; дехто з учених відносить його до
австралопітекових) 2,5 млн. – 1,5 млн. 800

Homo erectus (людина, що ходить прямо) 1,6 млн. – 200 тис.
880 – 1100

Homo sapiens (neanderthalensis – неандерталець) 200 тис. – 30
тис. 1500

Homo sapiens sapiens (людина сучасного типу) 100 тис.
1350 – 1600

Звичайно, появі перших гомінідів (австралопітек) передували інші
тваринні предки, що стояли на більш низькому рівні розвитку. На
безпосередньо долюдській фазі, яка почалася приблизно 25 млн. років тому
(епоха міоцену), відбулося виділення двох стовбурів еволюції, один з
яких вів до появи гомінідів, а другий до сучасних людиноподібних мавп.
Тобто, як стверджує більшість учених, мавпи, котрі поступово
еволюціонували у сучасну людину, зовсім не ті, з яких ми маємо знайомих
нам сьогодні горил, шимпанзе, гібонів і орангутангів.2 [2Дехто з
генетиків вважає, що не двоногі форми пішли від четвероногих, а навпаки,
людиноподібні мавпи – предки шимпанзе й горили – були нащадками двоногих
гомінідів, зокрема афарського (Ефіопія) австалопітека, від якого веде
свій рід і людина. – Див.: Зубов А.А. Дискуссионные вопросы
антропогенеза//Человек. 1997, №1. С. 6.] Прибічники “трудової” гіпотези
вважають, що подальші фізіологічні зміни гомінідів відбувались переважно
під впливом пристосування не до зовнішніх природних умов, а до
трудового процесу.

Поряд з становленням людини ішов і процес формування соціального життя,
якому теж передували ще чисто тваринні форми “соціальної” організації.
Етологи, тобто ті, що вивчають поведінку тварин, дають багатий матеріал,
особливо стосовно приматів, для висновків щодо загальних поведінкових
елементів, з яких могли розвинутись, переформувавшись на основі
культури, найбільш давні способи уже власне людського суспільного
життя.3 (3Див.: Р.Хайнд. Поведение животных. М., 1975; Харрисон Дж.,
Уайнер Дж., Тэннер Дж., Рейнолдс В. Биология человека. М., 1979.
С.79-106.) Якщо у якості моделі стосунків між членами спільноти у ранніх
гомінідів використати спільноту шимпанзе, то можна виділити таку важливу
особливість, як тенденцію до створення квазізамкнених груп, заснованих
на взаємному антагонізмі дорослих самців і в той же час при повній
свободі пересування дорослих самок з групи в групу, що корелює з такою
ознакою стародавніх людських спільнот, як обмін жінками між групами.
Можливо, що давня людина не винайшла цей обмін, а лише продовжила вже
готову практику, перетворивши обмін у систему й підкоривши її певним
правилам, схожим на різні заборони інцесту (кровозмішування) та
узаконені системи родинних зв’язків. Що стосується виникнення систем
комунікації з допомогою мови, яка суттєво переформувала зв’язки
тваринного типу в людські, то сучасні вищі примати мову не
використовують, однак експерименти показують, що шимпанзе здатні робити
символічні знаки руками, маніпулювати схожими предметами різної форми й
кольору, а це може свідчити про наявність деякої, хоч і слабкої,
здатності до комунікації з допомогою символів. Найбільш вірогідно, що
мовна система зв’язку вперше з’явилась у Homo erectus, обсяг мозку якого
значно перевищував мозок австралопітека. Які були здатності такої
системи – ще не відомо, може й не дуже значні, бо навіть у
неандертальця, як дехто доводить, голосовий тракт ще не був
пристосований до проголошення всієї гамми мовних звуків.

В яких би деталях все те не відбувалося, ясно одне – на зміну
тваринній спільноті прийшла певна перехідна форма, яку в свою чергу
змінив уже власне суспільний родовий устрій. З’явились норми, що
обмежували й гасили природні інстинкти. Перші норми мали суто негативний
характер (заборони, табу). Основні заборони стосувались статевих
відносин, утвердженню екзогамії – звичаю, що забороняє шлюби між
чоловіками і жінками однієї кровної групи. Інша норма стосувалась
заборони вбивства свого співплемінника, вимагалась підтримка життя
родичів, а суворість, крайня жорсткість перших заборон перешкоджала
поверненню первісної людини до тваринного стану.

Трудова концепція походження людини не є єдиною серед учених і
філософів. Наведемо для прикладу ще два підходи до вирішення проблеми,
котрі хоч і не заперечують саму еволюційність, на заміну якої слід було
б визнати якесь раптове творення, однак звертають увагу на дещо інші
витоки й фактори еволюції. Один підхід належить французькому філософу й
науковцю П’єру Тейяру де Шардену, який викладений був у його книзі
“Феномен людини”.1 (1Див.: П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.,
1987.) Виникнення людини автор розглядає в контексті загальнокосмічного
еволюційного процесу від стадії “дожиття”, через стадію “життя” і до
“феномена людини”. Людина, як носій свідомості, є лише концентрованим
втіленням духовності, котра іманентна космосу одвічно. В “тканині
універсуму” є дві рівноправні сторони: фізичне й духовне. Отже духовне
є скрізь у всесвіті, однак тільки в людині воно отримує психічну форму.
У ході еволюції, від клітини до мислячої тварини, так само як до того
від атома до клітини, безперервно продовжується один і той же процес
психічної концентрації, котрий потім стрибкоподібно завершується
перетворенням суб’єкта. У природу, у світ, каже Тейяр де Шарден, людина
увійшла безшумно, непомітно, завдяки універсальній і довгочасній
підготовці і тому так важко було науці зафіксувати появу “феномена
людини”.

Другий підхід належить американському філософу й соціологу Льюісу
Мемфорду (1895 р.н.).1 (1Див.: Л.Мэмфорд. Техника и природа
человека//Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 225-239.)
Автор вважає, що визначення людини як тварини, котра використовує
знаряддя праці, фіксує тільки нинішній зв’язок людей з технікою і
перекидає цей факт також і у давнину, щоб показати роль знарядь праці у
антропогенезі. Однак прості знахідки скам’янілих залишків черепів
гомінідів разом з примітивно обробленим камінням ще не є переконливим
доказом, неначе саме від виготовлення й вживання того каміння йшла
еволюція в напрямку людини. Адже є фактом і те, що впродовж наступного
мільйона років помітного удосконалення технології обтісування каменю не
відбулося, а здатність виготовляти таке знаряддя не потребувала й не
створювала розвинутого черепно-мозкового апарату стародавніх людей.
Мемфорд вважає, що не було нічого унікально людського в стародавній
технології до тої пори, доки вона не була видозмінена лінгвістичними
символами, соціальною організацією й естетичними задумами. На цій стадії
виробництво символів значно обігнало виробництво знарядь і в свою чергу
сприяло розвитку більш яскраво вираженій технології. Завдяки надзвичайно
розвиненому, постійно активному мозку, людина мала більшу розумову
енергію, ніж їй потрібно було для виживання на чисто тваринному рівні.
То ж вона була вимушена давати вихід цій енергії не тільки під час
добування їжі й розмножування, а й у тих способах життєдіяльності, які
перетворювали цю енергію безпосередньо і творчо у відповідні культурні,
тобто символічні, форми. Така культурна “робота” мала більш важливе
значення для видозміни всього тілесного й психофізіологічного строю
предків сучасної людини. Людина є головним чином тварина, що
використовує розум, виробляє символи, самоудосконалює себе, а основний
акцент її діяльності – власний організм. Поки людина не зробила щось із
самої себе, вона мало що могла зробити і в довкіллі. Мемфорд робить
висновок: створення важливих типів символічного вираження, а не більш
ефективних знарядь, з самого початку було основою подальшого розвитку
Homo sapiens.

Отже ці автори також не заперечують поступової еволюції в
антропогенезі, вони розходиться з прихильниками трудової концепції у
витоках і факторах, що склали основу й механізм еволюції.

Чи продовжується сьогодні біологічна еволюція людини? Ще донедавна
серед вітчизняних філософів і науковців домінувала думка, що зі
становленням людини й суспільства, коли наші предки від пристосування
своєї тілесної природи до кожної суттєвої зміни довкілля перейшли до
перетворення навколишнього світу шляхом застосування засобів
виробництва, їх біологічна еволюція припинилась.1 (1Див., напр.,
Яблоков А.В., Юсуфов А.Г. Эволюционное учение. М., 1981. С. 290-293.)
Нині такі висновки вже не настільки категоричні. Скоріш за все в якихось
формах біологічна природа людини змінюється. Вчені вбачають еволюцію
людини в таких напрямках2: (2Див.: Эволюция homo sapiens. Традиционные
механизмы и новые факторы//Человек. 1997, №6. С.86-97.)

удосконалення мозку (зростання стресостійкості, збільшення швидкості
реакцій);

брахікефалізація, або розширення голови (збільшення випадків появи людей
з сферичним черепом, що однак не стосується зміни лиця);

граціалізація (стоншення черепної коробки).

Ці напрямки еволюції стосуються мозку й безпосередньо залежать від
зростання інформаційного потенціалу суспільства, а значить і його тиску
на людину. Вказують також на швидку еволюцію морфології зубної системи,
починаючи від тої, яка й так склалась досить пізно, десь 10-8 тис. років
тому. З’ясовується особлива роль у сучасній еволюції людини
бактеріально-вірусної та іншої флори у внутрішніх середовищах організму,
в клітинах, генетичних структурах, змінюються адаптивні механізми.3
(3Див. Казначеев В.П., Спирин Е.А. Феномен человека: комплекс
социоприродных свойств//Вопросы философии. 1988. №7. С.29-45.) Можливо
йдуть і інші змінні процеси, особливо за рахунок мутацій, за рахунок
екологічних факторів, що впливають на здоров’я людей (забруднення ґрунту
й атмосфери, погіршення стану рослинного й тваринного світу, теплове й
радіаційне забруднення, електромагнітне випромінювання, шум, вібрація
тощо). Однак повну панораму еволюції сучасної людини можна скласти після
довготривалих, масштабних і ретельних досліджень.

7.3. Категорії людського існування.

Досвід перебування людей у світі знайшов відображення у ряді понять,
які можна назвати категоріями людського існування. Вони здебільшого не
придумані філософією спеціально, а склалися в культурі всіх народів
стихійно як форми осмислення різних фаз, етапів і станів існування
людини, її життєдіяльності. Яким би різним не був зміст цих категорій,
їх поєднує одне спільне: через них людство з покоління в покоління
усвідомлює своє відношення до світу, переживання цього відношення.
Розглянемо деякі з них.

7.3.1.Смисл життя. Життя, смерть і безсмертя в контексті призначення
людини в світі.

Часто специфіку людини вбачають в здатності замислюватись над сенсом
свого буття, над неминучістю смертного кінця. Дійсно, людина, на відміну
від інших живих істот, не просто живе, а знає, що вона живе, знає, що й
інші особи людського роду також усвідомлюють факт її і свого існування,
а всі вони знають, що їх життю настане кінець. Це дає змогу обмінюватись
думками відносно нашого земного співіснування, корегувати відношення до
власного життя й життя інших.

У категорії “смисл життя” відображується змістовна наповненість життя,
розуміння свого призначення в світі (перш за все в соціальному світі),
цільова спрямованість, ціннісна орієнтованість, те, ради чого варто
проживати власне життя. Поява смисложиттєвої, або, як інколи пишуть у
таких випадках, екзистенційної проблематики в історії людської
духовності свідчить про зростання свободи людини, якщо під свободою
розуміти можливість вибору. Значення питання про “смисл життя” зростає
на фоні розуміння його конечності, бо якщо перебування в світі конечне,
обмежене в часі, то чи варті наші витрати на життя того, щоб його
проживати. Тобто чи перевищують цінності життя надто сумний його кінець?

Не в усі часи і далеко не всі люди приділяють постійну увагу таким
питанням. У сиву давнину і в часи традиційного суспільства життя
переважної більшості людей відбувалось у стихії усталених форм існування
і, напевно, мало хто з тих людей часто вдавався до думок про смисл
життя. Тільки у міру зростання індивідуальної свободи, відособлення
індивіда від первинної зрощеності з общиною, все більш помітною стає
увага людства до смисложиттєвих проблем, більш широко розкривається
внутрішній світ тієї людини, яка заклопотана роздумами про життя,
смерть, своє призначення. Така занепокоєність особливо зростає в періоди
суспільних криз, коли потерпання набувають масового характеру, або в
період криз, які настигають людей в їх індивідуальному житті. Все це
відбивається в мистецтві, фольклорі, філософії, релігії, у відповідній
тематичній завантаженості повсякденного спілкування.

Релігія і філософія завжди прагнули надати загальнолюдське значення
таким темам, підготувати відповіді, які мали б більш-менш завершений
характер, аж до вказівок рецептурної форми: як кажуть, на всяк час і
випадок. Всі світові релігії в цілому принижують значення земного життя
– ристалища для протистояння добра і зла, грішних і праведних, де
останні гонимі і скривджені. Справжнє життя для праведних – у
безтурботному спостеріганні Бога в райських умовах, як плата за віддану
віру і попереднє страждання за неї. Торкаючись релігійних поглядів, ми
частіше звертались за прикладами до Біблії. А ось як Коран, священна
книга прибічників ісламу, описує рай: “Образ саду, що обіцяний тим, хто
боїться Бога: там ріки з води, що не псується, і ріки з молока, якого
смак не змінюється, і ріки з вина, приємного для всіх, хто п’є, і ріки з
меду очищеного. І для них там всілякі плоди й прощення від їх Господа…”
(47: 16, 17); життя в раю – “краса і радість” (76: 11). Близьке до цього
можна віднайти і у християнстві. Смисл земного життя – то є підготовка
до того, щоб зайняти місце біля Бога. Там буде воскресіння всіх померлих
і наступне вічне життя.

На відміну від відомих світових релігій філософія за свою довгу історію
дала багату палітру відповідей, серед яких є оптимістичні й
песимістичні, конструктивні й деструктивні, такі, що принижують або
возвеличують людину. Ми не маємо змоги навіть вичерпати список провідних
мислителів, які розмірковували відносно смисложиттєвих проблем.
Практично всі вони залишили у спадщину свої обґрунтовані думки з цих
питань. Вибирати є з чого. Та все ж варто застерегти від спокуси знайти
смисл власного життя в чужих рецептах. Кожна людина повинна особисто
пережити пошуки свого смислу. При цьому йдеться про стратегічний вибір
життєвого шляху, або принаймні про вироблення загальної установки на
життя. Майже щодня ми зустрічаємось з вибором: є чи нема смислу робити
те або інше, чи є сенс іти туди або зустрічатись з тим, хто нам не до
вподоби. Такі вибори не зачіпають глибинних цінностей, таких як,
скажімо, варто чи не варто жити взагалі. Люди звертаються до подібних
альтернатив у кризові періоди перебігу своєї біографії (так звані
нормативні життєві кризи).

Як варіант найбільш загального, так би мовити, глибинного підходу до
знаходження смислу життя можна навести такий, що пов’язаний з
визначенням сутності людини. Відомо, що родова сутність будь якої іншої
живої істоти майже повністю реалізується в її індивідуальному житті.
До того ж ця сутність є завершеною. Будь-яка свійська або дика тварина,
якщо стороннє лихо не зашкодить її здоров’ю й життю, обов’язково
відтворить в індивідуальному бутті все те загальне, що властиве виду, до
якого вона належить. Між іншим родова сутність людини є відкритою,
незавершеною, тобто такою, що знаходиться весь час в становленні, вона
розгортається в історії роду людського. Людська індивідуальність за час
свого існування не вичерпує життя роду. Тому індивід, який хоче
визначити смисл свого життя, може поставити собі за мету дбати про те,
аби за час свого життя найповніше реалізувати в ньому родові досягнення
людства: в науці, мистецтві, громадському житті, спілкуванні, політичних
процесах. Смисл знаходиться в русі шляхом кращих здобутків людства і їх
помножуванні власними досягненнями, у прагненні до того, щоб набути
власного досвіду по повному циклу перебування в світі (вирости фізично й
морально здоровим, набути широких знань і здобути любиму професію,
пережити закоханість і одружитись, виховати дітей і порадіти внукам,
дійти мудрості й прощення людям їх недоліків тощо).

Наведений варіант навряд чи згодиться для будь-якої пересічної людини,
людини з вулиці, бо не кожний має всі природні дані й відповідні
соціальні умови для цього, та й не кожного доля направляє в таку далеку
й надто чітко спрямовану дорогу. Тому одна мудра й мужня людина, що мала
власний досвід страшних поневірянь у фашистських концтаборах, а саме
австрійський психолог і психіатр Віктор Еміль Франкл (1905 р.н.)
проаналізував смисложиттєву проблему і вказав, хоч і не легкий, та більш
демократичний шлях до наповнення життя смислом.1 (1Франкл В. Человек в
поисках смысла. М., 1990.)

По-перше, В.Франкл відмовляється говорити про якийсь вичерпний,
всеохоплюючий смисл, такий смисл був би чимось трансцендентним для
людини. Безконечний смисл лежить за границями обмежених можливостей
людського пізнання й діяння. По-друге, смисл людині не можна дати зовні,
його треба віднайти кожному особисто. Надання сторонньою людиною смислу
іншій людині було б голим моралізаторством. По-третє, смисл є для
кожного і для кожного існує свій окремий смисл.

Франкл переконує нас, що все наше життя має смисл і воно зберігає цей
смисл у будь-яких умовах і за будь-яких обставин. Навіть така трагічна
тріада, як страждання, вина і смерть, може бути перетворена в щось
позитивне. Далі автор використовує ціннісний підхід для визначення
шляхів знаходження людиною смислу життя. Є три групи цінностей: цінності
творчості, переживань і відношення. Перші реалізуються у продуктивних
творчих діях і кожна людина може вбачати смисл у діяльності, у створенні
чого-небудь.

Виконуй свої професійні обов’язки чесно, вдосконалюй навички творення і
твоє життя буде наповнене смислом. До цієї групи цінностей ми б
зарахували й виконання повсякденних обов’язків по підтриманню власного
життя і життєзабезпеченню своїх близьких. Відносься відповідально до
всіх маленьких справ, які утверджують твою людську гідність: тримай у
чистоті своє житло й тіло, будь завжди охайним. Тримати себе на рівні
вимог побутової культури – то великий, хоч і непомітний труд, ніхто за
нього не дає нагород. Пройдіть сільською вулицею, гляньте на двори або
городи, подивіться на під’їзди міських будинків і ви одразу наповнитесь
соромом за одних і повагою до інших. Не треба великих мрій про
наповнений героїкою смисл, якщо ви не спромоглися робити необхідний
догляд за собою, заросли сміттям і не здатні старанно робити свої
професійні справи. Нікчемний політик, навіть якщо він не сходить з
телеекрану, стоїть нижче професійно досконалого й відповідального
пічника по своїм людським достоїнствам. Виробляйте з малих літ звичку
творити навколо себе порядок2 [2”Пізнаємо самих себе: нехай при цьому
ми не досягнемо істини, зате наведемо порядок у власному житті, а це для
нас найбільш нагальна справа.” – писав французький філософ і учений Блез
Паскаль (1623-1662) – Паскаль, Блез. Мысли//Библиотека всемирной
литературы. Серия первая. Т.42. М., 1974. С. 121.], незначне послаблення
в цьому неодмінно веде до хаосу, звужує поле культури, гідної людини.
Хотілось би посилити цю думку співзвучним віршем сучасної української
поетеси Ліни Костенко, в якому героїня звертається до своїх
нехлюїв-родичів:

“Ой ти ж роде мій, роде, родоньку!

Чом бур’ян пішов по городоньку
?

Роботящий мій з діда-прадіда!

Двір занедбаний, Боже праведний!

Дев’ять день душа ще
пручається,

А тепер вже десь
призвичаїться.

Ту морквиночку, тую ж квітоньку

Не прополеш із того світоньку…”

Друга група цінностей – цінності переживання, вони виявляються в нашій
чутливості до явищ зовнішнього світу: щось переживати (зачарованість
красою, величчю моменту) або когось любити. Є в нашому житті миті
піднесеного світовідчуття, згадуючи які ми переконуємось у виправданості
власного існування, хоч такі миті навідуються до нас не так уже й часто,
не були й не можуть бути буденністю. Коли хто був закоханий чи з любов’ю
турбувався про ближнього, той ніколи не забуде його довірливості й
мовчазної вдячності за дарований спокій і ласку, за розділену радість і
печаль.

Третю групою цінностей Франкл називає цінностями відношення. Йдеться про
відношення до факторів, які обмежують життя людини (напр., різні
страждання, поневіряння, біль, смерть): “Те, як вона приймає тягар
життя, як несе свій хрест, та мужність, яку вона виявляє в стражданнях,
достоїнство, яке виказує, будучи присудженим і приреченим, – все це є
мірою того, наскільки вона склалась як людина. Як тільки список
категорій цінностей поповнився цінностями відношення, стає очевидним, що
людське існування за своєю суттю ніколи не може бути безсмисленим. Життя
людини повне смислу до самого кінця – до самого останнього подиху. І
поки свідомість не покинула людину, вона повинна постійно реалізовувати
цінності й нести відповідальність. Вона відповідальна за реалізацію
цінностей до останньої миті свого існування.”1 (1Франкл В. Человек в
поисках смысла. М., 1990. С. 174.)

Міркування В.Франкла відносяться до життєстверджуючих концепцій, вчать
мужності дивитися правді в очі, спрямовані на формування поваги до
людини, до її гідності. У історії філософії багато й оптимістичних, і
песимістичних роздумів стосовно смислу життя. Та ми умисно орієнтуємо
молоду людину на аргументи оптимістів, бо сама сила юного життя
протестує проти занепаду духу. Хотілось би тільки допомогти підсилити
дух посиланнями на авторитетну думку мислителів світового рівня, адже
молоді люди повинні знати своїх мудрих помічників у прийдешній життєвій
дорозі..

Один з класиків філософії XX ст. Еріх Фромм (1900-1980) теж багато
приділяв уваги екзистенційним питанням і розглядав їх у дихотомічному
вимірі. Одна з основних екзистенційних дихотомій, на його думку, це є
дихотомія життя й смерті. Усвідомлення людиною факту своєї смертності
глибоко впливає на її життя. Люди вигадували багато ідеологічних
вивертів, щоб уникнути безумовного прийняття вказаної дихотомії: напр.,
приписування душі безсмертя.1 [1Широкий ідеологічний наступ громадської
думки на переконаність у остаточній смертності людей набуває іноді такої
сили, що може породжувати навіть у того, хто має таке переконання,
утаємничений сумнів. Видатний іспанський філософ і поет Мігель де
Унамуно (1864-1936) писав про це так: “Той, хто думає, що він упевнений
у тому, неначе смерть навіки припинить існування його особистої
свідомості, його пам’яті, мабуть і сам не знає про те, що в
найпотаємнішій схованці душі у нього залишається тінь, легка тінь тіні
невпевненості, і в той час як він говорить собі: “То ж давай, живи це
коротке життя, адже іншого не буде!”, мовчання цієї схованки говорить
йому: “Хто знає!..” – Унамуно, Мігель де. О трагическом чувстве жизни.
К., 1996. С. 126.] Смертність людини веде до другої дихотомії: хоч кожна
людська істота має багато можливостей розвитку, однак обмежений час
нашого земного існування ніколи не дозволить прийняти участь у розвитку
людства в повному обсязі. Людина може по-різному реагувати на першу й
другу дихотомії: закрити на них очі, підкоритись обставинам, трагічно
переживати безвихідь. А може без паніки й страху глянути правді в очі й
зрозуміти, “що в житті немає іншого смислу, окрім того, який людина
придає йому, розкриваючи свої сили, живучи плодотворно, досягти щастя
шляхом повної реалізації обдаровання, що складає її особистість –
обдаровання розумом, любов’ю й плодотворною працею.”2 (2Див.: Фромм,
Эрих. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики.
Минск, 1992. С.50.)

В зв’язку зі згаданим Фроммом поняттям щастя хотілось би зауважити
наступне. У суспільній свідомості існує досить поширена думка, що смисл
життя слід пов’язувати з націленістю на щастя, радість, насолоду тощо, а
також, що постійним супутником і водночас критерієм відсутності смислу
є нудьга. Але абстрактне щастя, непевна радість, або насолода не можуть
стати справжнім, дієвим смислом, що суцільно наповнює життя, адже вони
є скоріш вторинним, похідним від якоїсь справи, емоційним переживанням
підйому від звершеної конкретної дії. Туманні марення суцільною радістю
і щастям в житті ґрунтуються на бажанні позбавитись сьогоденних
нестатків і страждань, пригорнутися до надійної заступи. Все це
зрозуміло й простимо, якщо не забувати, що будь-яка досягнута на
сьогодні купель щастя й насолоди також може девальвуватись і привести
до стану нудоти. Нас виводить із нудьги наповненість часу справами, коли
немає ніякої щілини між тим що вже зробили, що робимо, що маємо зробити
ближчим часом і у перспективі. Культурній людині ніколи не буває нудно,
ні на самоті, ні в натовпі; і власне життя не здається їй ні надто
довгим, ні замалим. І тут можна нагадати мудрі думки з цих питань
римського філософа-стоїка Луція Аннея Сенеки (5 до н.е.-65 н.е.):
“Турбуватися слід не про те, щоб жити довго, а про те, щоб прожити
вдоволено… Чи багато радості прожити вісімдесят літ у бездіяльності?
Така людина й не жила, і забарилася серед живих, і не пізно померла, а
довго помирала…А для зайнятого справами, клянусь, день не буває надто
довгим. Продовжимо собі життя! Адже смисл і головна ознака його –
діяльність.”1 (1Сенека. Нравственные письма к Луцилию//Мыслители Рима.
Наедине с собой: Сочинения. М., Харьков, 1998. С.552, 612.)

Питання про смисл життя зачіпає і проблему відношення до смерті, а при
наявності смислу життя, то і питання про можливість безсмертя. Колись на
тему смерті було накладено табу мовчання. Непристойним вважалось
зачіпати таємницю смерті. Тепер ця тема широко обговорюється і
розгалузилась на багато питань, література з яких, за деякими даними,
налічує десятки тисяч видань, що свідчить про марність зусиль охопити
її навіть у спеціальному дослідженні. Тому тут ми обмежимось тільки
короткими штрихами.

У різні епохи ставлення до смерті було різним. Французький історик Філіп
Аріес (1914–1984) у своєму дослідженні “Людина перед обличчям смерті”2
(2Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.) виділив у тисячолітній
європейській історії зміну моделей відношення до смерті: “приручена
смерть”, “смерть своя”, “смерть далека й близька”, “смерть твоя”,
“смерть перевернута”. У всіх цих моделях спільним є те, що в них
варіюються, зберігаючи збалансованість, чотири постійні психологічні
елементи: самосвідомість окремого індивіда, захист суспільства від дикої
природи, віра людей у продовження існування після смерті, віра у
існування зла. Так, скажімо, модель “прирученої смерті” (раннє
середньовіччя), з точки зору першого психологічного елемента, відображує
почуття солідарності індивіда з общиною, з усім людським родом і той,
хто помирає, відчуває важливість свого місця у сім’ї, йому передається
тривога за послаблення спільноти через його втрату. Ритуалами й траурною
церемонією община прагне ще більше згуртуватись. Другий елемент
виявляється в тому, що смерть родича немов послаблює споруди в системі
захисту від дикої природи. Людям тієї епохи здавалось, що найбільш
слабкі ланки в цій системі – секс і смерть, і тому вони потребують
особливої уваги й контролю. Третій елемент був пов’язаний з вірою у те,
що мрець не покидає нас цілком, він знаходиться поруч (навіть після
поховання) в очікуванні другого пришестя і воскресіння для нового
вічного життя, він просто перейшов у фазу затяжного сну, якщо жив
праведно, або став привидом, якщо був нечестивим або зазнав дії якихось
темних сил. Четвертий елемент виражався в тому, що смерть ніколи не
сприймалась нейтрально, вона входить у сукупність всього недоброго,
злого, що веде свій родовід з первородного гріха, а значить, смерть, як
один з проявів зла, визнавалась невід’ємною від сутності людини. Ф.
Аріес докладно розкриває, як під впливом загальнокультурних змін
змінюється той чи інший психологічний параметр, а разом з тим змінюються
й моделі сприйняття смерті.

Сьогодні дослідники переконані, що відношення людей до смерті
обумовлене культурно і дехто вказує, зокрема, на зв’язок цього
відношення з історично мінливим сприйняттям часу. Нині час надто
абстрагований від реальних подій у природі, суспільстві, особистому
житті, він відірваний від ритму життя і його переживання. Для людей
нашої епохи реальним є тільки сьогочасне, але не минуле чи майбутнє.
Вчорашні події, а навіть часто і люди, швидко зникають з емоційної
пам’яті. Це створює враження нетривкості часу, його одномоментності, і
тому смерть здається завжди недоречною, несвоєчасною, прикро недоладною.

Чимало уваги темі смерті присвятив і французький філософ
постмодерністського напрямку Жан Бодрійяр (1929 р.н.). У творчості
Бодрійяра головне місце займає аналіз соціального світу, переповненого
символами, що часто несуть в собі помилкові, несправжні смисли. Ці
символи можуть не мати референтів у дійсності або здатні отримувати
певну самостійність, незалежність від них. Символ смерті Бодрійяр
розглядає як один з провідних у сьогоденній культурі і далеко не обмежує
його роль тільки по відношенню до біологічної смерті. Та ми тут наведемо
думки автора про ставлення в культурі саме до біологічної смерті.1
(1Див.: Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть. М., 2000.)

Історія, на його думку, є історія витискування смерті. Від первісних
суспільств і до сучасних іде незворотна еволюція: мало-помалу мертві
перестають існувати. Вони вже не є повноцінними істотами, з якими люди
ще в XVI ст. вважали за належне “спілкуватись” як з партнерами, їх
виселяють за межі, у збірні пункти (кладовища). Залишається
нелокалізованою одна лиш функція смерті, з якою вже не знають що й
робити. Адже сьогодні бути мертвим – ненормально. Нині стає так, що
мертвим навіть не відводять взагалі ніякого місця – розвіюють у дим. А
коли утверджуються такі ненаходимі для мертвих місця, значить ці місця
стали повсюдними. Раз нема більше кладовищ, значить їх функцію виконують
міста в цілому – це мертві міста й міста смерті, а вся наша культура є
просто культурою смерті. Головна мета такої культури – це суцільне
прагнення відокремити життя від смерті. Повним зрадництвом проти тих,
хто знаходиться у полі життя видається передчасна смерть, вона взагалі
сприймається як скандальний непорядок.

Нехай читач далі вибачить за довгу цитату, але вона варта того, щоб її
навести, бо в ній Бодрійяр підводить риску під ступенем того падіння по
відношенню до смерті й покійних, яке й ми спостерігаємо: “Шанування
мертвих іде на спад. Про мертвих говорять все менше й менше, все більш
коротко, все частіш зовсім замовчують – смерть втрачає повагу. Не стало
більше урочистої смерті в колі сім’ї, тепер люди помирають в лікарнях –
смерть зробилась екстериторіальною. Умираючий втрачає свої права,
включно з правом знати, що він помирає. Смерть непристойна й незручна,
таким же стає й траур – вважається пристойним його приховувати, адже це
може образити інших людей у їх ублагодійненості. Пристойність забороняє
будь-які згадування про смерть… Смерть більше не викликає запаморочення
– вона усунута… Нам більше не доводиться переживати чужу смерть… У
більшості людей ніколи в житті не буває нагоди побачити, як хтось
помирає. У будь-якому іншому суспільстві це щось нечуване. Все беруть
під свою опіку лікарня й медицина; всі інші передсмертні обряди замінило
останнє причастя до техніки. Людина зникає від своїх близьких ще раніше,
ніж помирає. Власне від цього вона й помирає.”1 (1Бодрийяр, Жан. Вказ.
твір. С.317-318.)

Такий аналіз може когось шокувати, кого примусить просто почервоніти,
але він нікого не лишає байдужим. Хочеться самого себе запитати: “Невже
ми й справді стали такими, і чи все в нашій культурі до ладу?”.
Звинувачувати культуру як таку, мабуть, нерозумно, бо за нею немає
відповідальної особи. А ось переважаючі в культурі форми поведінки не
виправдовують автоматично вчинків конкретного індивіда, який іде у
фарватері культурної стихії. Тривожить те, що у світосприйнятті
більшості людей вибудовується стіна між зоною життя і зоною смерті з
повною відразою від останньої. Культура фактично залишає людину перед
лицем смерті сам на сам, а ще живих провокує до тієї невимовної думки,
про яку нагадував Л.М.Толстой: “…Сам факт смерті близького знайомого
викликав у всіх, хто довідався про неї, як завжди, відчуття радості від
того, що помер він, а не я.”2 (2Толстой Л.Н. Смерть Ивана
Ильича//Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т.10. М.,1975. С.
128.) Отой черв’ячок несумлінності – “помри ти сьогодні, а я завтра” –
результат відокремлення в культурі життя від смерті, але остання чекає
нас на помсту на потім, пізніше, коли ми залишимося з нею наодинці.

В культуру слід повернути збалансованість відношення “життя – смерть” і
філософія в змозі й повинна мобілізувати увесь свій багатовіковий
досвід для виправлення культурних аномалій. Правильно кажуть, що жодна
філософська система не може вважатись завершеною, якщо вона не дає
чесних і об’єктивних відповідей на питання, які пов’язані зі смертю, і в
цьому смислі можна сказати, що “філософувати – значить учитись тому, як
слід помирати”.3 (3Див.: Фролов И.Т. О жизни, смерти и бессмертии.
Этюды нового (реального) гуманизма// Вопросы философии. 1983, №2. С.62.)
Не можна не згадати в зв’язку з цим великого знавця давніх філософських
текстів Мішеля Монтеня (1533-1592), який зауважував: “Мудрість і всі
міркування в нашому світі зводяться врешті-решт до того, щоб навчити нас
не боятися смерті.” і додавав, що слід жити так, аби “чоботи були завжди
на тобі”, бути постійно готовим до походу в небуття і остерігатися, коли
прийде час виступати, опинитися у полоні інших клопотів, окрім як про
себе.1 (1Монтень, Мишель. Опыты. Избранные произведения в 3-х томах.
Т.1. М., 1992. С. 85, 93.)

Наша епоха надала темі смерті видів, з якими були мало знайомі минулі
часи. Напр., все частіше стали говорити про право людини на смерть.
Нерідко воно обговорюється у контексті проблеми евтаназії., яку
зазвичай пов’язують зі спокійною й легкою смертю у випадках, коли
представники медицини удаються до дій по досягненню такої смерті у
невиліковних людей з метою припинення страждань. Не стільки практика,
якої не так уже й багато, скільки сама можливість широкого застосування
евтаназії, породила жваву дискусію стосовно її філософсько-моральних і
правових аспектів. Тонкий аналіз цієї делікатної теми провела
англійська дослідниця Філіпа Фут2 (2Див.: Фут, Филиппа
Эвтаназия//Философские науки. 1990, №6. С. 62-80.). Вона звертає увагу
на важливість поняттєвого розмежування власне евтаназії від можливих
злочинних дій по позбавленню життя, коли виконується умова безболісності
і відсутності спротиву або вольового заперечення збоку жертви. Напр.,
декретом від 1 вересня 1939 р. в Німеччині було відправлено до газових
камер 275 тис. людей, що не могли працювати і вважались баластом для
суспільства. Спочатку туди попадали розумово відсталі, хворі на психіку,
немічні старики, а пізніше в такий же спосіб знищувались сотні тисяч
цілком нормальних здорових людей. Спосіб їх смерті міг би вважатись за
відносно легкий і спокійний, але він не має нічого спільного з сучасним
поняттям евтаназії. Можна собі уявити й таке, коли хтось забезпечив
комусь безболісну смерть з метою пограбування або помсти. Ф.Фут вважає,
що легалізація евтаназії була б можлива за дуже обмежених умов, напр., у
разі наявності прижиттєвого заповіту хворого, або контракту з лікарями,
аби вони застосували акт евтаназії у випадку, коли пацієнт не має
жодного шансу вижити, потерпає від страждань та ще й втратив здатність
до усвідомленого волевиявлення. І сама Ф.Фут, і багато інших
дослідників цієї проблеми висловлюють занепокоєння щодо можливих помилок
і зловживань у разі легалізації евтаназії, та вже одне обговорення
питання посилило увагу громадськості до моральних і правових аспектів
проблеми життя й смерті, взаємозв’язку права на життя й права на смерть,
до додаткової оцінки життя та смерті як блага.

Якщо проблема евтаназії відноситься до права на безболісну смерть
замість мук життя, пов’язаних з тілесними стражданнями, то проблема
скасування смертної кари, навпаки, стосується утвердження права на життя
при всіх мислимих злочинних конфліктах людини з суспільством. В світі
шириться заклик до повного виключення смертної кари з практики покарань,
а похід проти цього вже давно вели видатні гуманісти світу. Їх аргументи
мали як суто релігійні джерела, так і мотивувалися чисто моральними
міркуваннями, оскільки непристойно державі уподібнюватись вбивці і
множити тим самим зло. Наводились і приклади помилок або упередженості
суду й слідства, коли страчували людей, які пізніше визнавались
абсолютно невинними. Законодавство більшості європейських держав пішло
якраз таким шляхом і наполягло, щоб країни колишнього СРСР, якщо вони
хочуть жити разом з європейським співтовариством, приєднались до його
стандартів. 22 лютого 2000 р. Україною був прийнятий Закон про внесення
змін до Кримінального, Кримінально-процесуального і Виправно-трудового
кодексів, згідно з якими введено довічне позбавлення волі замість
смертної кари. Це було непросте рішення, бо, з одного боку, громадська
думка не була переконана в справедливості залишати життя якомусь
черговому серійному убивцеві, а, з іншого боку, введення довічного
ув’язнення вимагало додаткових значних матеріальних витрат на утримання
й охорону засуджених. Однак є переконаність у кінцевій моральній
виправданості цього заходу.

На завершення розгляду питання звернемось до згаданого ще на початку
цього викладу “безсмертя”, яке ми хотіли пов’язати зі смислом життя.
Безсмертя люди частіш за все відносили до прерогативи богів, духів,
душі, але не залишали й сподівань досягти коли-небудь власного
тілесно-душевного безсмертя. Якщо відкинути трактування безсмертя як
соціального безсмертя людського роду за рахунок нескінченої низки
поколінь нащадків, що мало кого персонально втішає, то залишається
поговорити тільки про можливість індивідуального біологічного безсмертя.
Ми не можемо безапеляційно стверджувати, що ніколи і ні за яких обставин
людство не подолає смерть, не віднайде засобів продовження життя до
бажаних рубежів. Залишимо це науці. З позиції філософії важливо інше: а
заради чого людина хотіла б жити вічно, чого їй треба досягати? Чи не
наскучить нам довічне життя, як про це вже неодноразово описувалось у
художній літературі, коли старезні, але приречені на мандри по вічності
люди, більш за все жадали смерті? В культурі уявлення про безсмертя
постійно корелюють з еволюцією відношення до смерті. Секуляризація
культури, що йде на заміну релігійним догмам про втішну для людей
вічність душі, не веде до зниження напруги навколо теми безсмертя, а
обертає погляди на науку. Від науки очікують прогресу у розробці засобів
максимально довгого відтягуванні смерті (чудо-ліки, еліксири, пересадки
органів, добутих різними шляхами, в тім числі завдяки розвитку техніки
клонування й тиражування “двійників” тощо) або перенесення життя на
потім шляхом тимчасового заморожування (тут сподіваються на успіхи
кріобіології), або ж забезпечення здорового й довгого життя за рахунок
науково обґрунтованих стандартів харчування, гігієни, фізичної культури
тощо. Привертають увагу громадськості й так звані “наукові”
підтвердження життя після смерті.1 (1Див., напр., збірку Жизнь земная и
последующая. М., 1991.) Здається, що різноманітні марення безсмертям є
функцією від кризи смисложиттєвості, від зміни в суспільстві відношення
до смерті, про що вже йшлося. Будемо сподіватися, що культура, як це
було завжди, успішно подолає ажіотажні прояви страху перед приреченістю
людського життя на кінець і гарячкові пошуки засобів до безсмертя, і в
той же час залишить за собою функцію допомагати кожній людині у
достойному проживанні відміряного земного шляху.

7.3.2. Віки життя. Покоління.

Людське життя вимірюється літами, літа групуються у вікові фази, кожній
фазі відповідає набір соціальних ролей, що їх відіграють індивіди, ролям
відповідають певні очікування, стандарти поведінки. Групу людей одного
віку прийнято називати поколінням.

Підходи до виділення вікових фаз численні і залежать від культури, що
склалась у відповідний час. Так у середні віки виділяли сім фаз
людського життя і їх було прийнято пов’язувати з сьома відомими тоді
планетами. Мала місце періодизація за знаками Зодіаку, або міряли 4 рази
по 20 років. І все це якось відповідало біологічним ритмам людського
життя.1 (1На біологічні підстави періодизації натякає навіть саме слово
покоління. Нова генерація, що входить в суспільне життя, коли починає
ходити, то сягає попередній по коліна.) Нині існує низка наук, які
включають у коло своїх питань вікову періодизацію життєвого циклу
людини: антропологія, психофізіологія, педіатрія, педагогіка,
геронтологія, соціологія. У всіх них практикуються дещо відмінні підходи
й методології поділу життєвого шляху людини.2 (2 Їх огляд можна
віднайти у таких виданнях: Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания.
Л., 1968, с. 129-136; Бестужев-Лада И.В. Молодость и зрелость. М.,1984,
с. 16-24; Кон И.С. Психология ранней юности. М., 1989, с. 6-18.) Тому
досить приблизно можна виділити такі вікові фази: дитячий вік (до 15
років), вік зрілості (від 16-18 до 30-35 років), літній вік (від 30-35
до 45-50 років), похилий вік (від 45-50 до 60-65 років), старий вік
(60-75), старечий вік (75-90), довгожителі (понад 90 років). Сучасний
американський дослідник Ерік Гомбургер Еріксон (1902–1994) виділив
вісім фаз життя людини3 (3Див.,: Эриксон, Эрик Г. Детство и общество.
С-Пб., 1996. С. 346-386), з асиметрією у бік раннього віку, оскільки там
закладаються значимі для решти життя психологічні характеристики особи:
період немовляти, раннє дитинство, ігровий вік (від 5 до 7 років),
шкільний вік, юність, молодість, дорослість, вік зрілості й старість.
Класифікація Єріксона набула популярності й цікава тим, що показує, як
при нормальному поетапному розвитку індивід може своєчасно набувати
якостей, необхідних для психосоціальної адаптації до щораз більш
широкого соціального середовища і взаємодії з ним. Коли розвиток
складається більш-менш нормально, то людина поетапно набуває таких
якостей: переважання базисної довіри до людей і оточення над недовірою
до них (1 фаза), автономії над соромом і сумнівом (2 фаза), ініціативи
над почуттям провини (3 фаза), працьовитості над почуттям
неповноцінності (4 фаза), ідентичності над зміщенням ролей (5 фаза),
близькості над ізоляцією (6 фаза), генеративності над стагнацією (7
фаза), цілісності над відчаєм (8 фаза). Кожна з нормально прожитих фаз
відкриває можливість формування базисних чеснот, які не втрачаються, а
складаються, накопичуючись одна за одною: Надія, Сила волі,
Цілеспрямованість, Компетентність, Вірність, Любов, Турбота, Мудрість.
Всі виділені чесноти Еріксон називає базисними тому, що “без їх
відновлення від покоління до покоління всі інші, більш мінливі системи
людських цінностей, втрачають смисл і релевантність (тут у смислі
“актуальність” – О.К.).”1 (1Эриксон, Эрик Г. Детство и общество.
С-Пб., 1996. С. 386.)

Скільки ж років продовжується кожна фаза? Це питання можна залишити
відкритим, оскільки мають місце коливання в залежності від біологічних і
соціальних відмінностей. Тим більше що, як вказував французький історик
Марк Блок (1886-1944), “Межі між поколіннями то звужуються, то
розширюються, в залежності від більш або менш швидкого темпу соціального
руху.”2 (2Блок, Марк. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.
С. 100.) Варто підкреслити головне: реалізувати себе як живу людську
істоту – це значить пройти всі фази життя. Кожна з них має свою
цінність. З іншого боку всі вони можуть бути уявлені певними етапними
майданчиками, на яких, до речі, можливі затримки або дострокові
сходження. Можна зустріти дорослих людей, що своєю поведінкою, низьким
рівнем відповідальності нагадують підлітка, вони застряли на півдорозі
до соціальної дорослості. Є й такі, що до старості зберегли багато чого
з юнацтва. В народі часто вживають до кого-небудь з дітей іронічний
вираз – “старикує”, а до когось із старих – “змалився”, коли один
поводить себе як старий, а інший – як мала дитина.

Приділяв увагу питанню поколінь і іспанський філософ Х.Ортега-і-Гассет.3
(3Див.:Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С. 3-12,
62-65; Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства и другие работы.
Сборник. М., 1991. С. 10-14, 120.) Він вважав, що у будь-який момент
історії діють представники трьох поколінь (молоді, зрілі й старі), які
охоплюють віки від 16-18 до 60-65 років. Громадське життя кожного
покоління продовжується близько 30 років. Цей період можна поділити на
дві частини. Протягом приблизно 15 років нове покоління прагне до
поширення своїх ідей, прихильностей, думок. Їх стандарти починають
переважати в наступні 15 років. При чому, якщо трапляється, що ідеї
старшого покоління мають екстремістський характер, то нового –
антиекстремістський (він виявляється як прагнення до реставрації
минулого). Ортега-і-Гассет порівнював покоління з караваном, серед якого
ми добровільно рухаємось уперед. Кризи в суспільстві трапляються тоді,
коли надто швидко зростає дистанція між поколіннями. Але й тут доречно
відмітити, що низка соціальних криз, які можуть зрушити природну ритміку
зміни поколінь, має свою межу: частота соціальних змін повинна десь
наближатись до частоти природної зміни поколінь.

Американська дослідниця Маргарет Мід (1901-1978) звернула увагу на те,
що типи культур можна виділяти в залежності від зв’язків між
поколіннями. Спираючись на цю ідею, вона виділила такі культури:

постфігуративні – коли діти вчаться перш за все у своїх попередників;

кофігуративні – коли діти і дорослі вчаться у своїх однолітків;

префігуративні – коли дорослі вчаться також і в своїх дітей.

До постфігуративних культур М.Мід віднесла так звані примітивні
суспільства, а також релігійні або ідеологічні анклави. В них старі
подають молодим зразки життя. Кофігуративні культури, на її думку,
нетривкі, епізодичні, вони складаються в часи соціально-економічних
криз. Маючи на увазі динамізм сучасного життя і можливі з цього дискусії
відносно переваг того чи іншого покоління, М.Мід моделює такий діалог
поколінь: “Ще зовсім недавно старші могли говорити: “Послухай, я був
молодим, а ти ніколи не був старим”. Але сьогодні їм можуть відповісти:
“Ти ніколи не був молодим у світі, в якому молодий я, і ніколи ним не
будеш.”1 (1Мид, Маргарет. Культура и мир детства. Избранные
произведения. М.,1988. С. 360.)

Генераційний вимір суспільного життя має багатий спектр. Звернемо увагу
хоч би на деякі його сторони.

А) Покоління і право. У суспільстві може скластися певний диктат одного
покоління над іншим (напр., геронтократія, тобто влада старих). Великий
польський педагог Януш Корчак (1878 –194?), котрий загинув у
фашистському концтаборі, відмовившись покинути своїх вихованців-дітей,
яких туди відправляли, сформулював “Велику хартію вольностей” для дітей,
де проголошував право дитини на сьогоднішній день, право дитини бути
тим, чим вона є. В зв’язку з цим тут може бути розвинута думка про
правову рівність поколінь, про правовий захист всіх тих поколінь, які
прийнято відрізняти в даному суспільстві. Слушною є й думка про
співставлення права покоління і права народу як трансчасову спільноту.
Право нині існуючого покоління вочевидь повинно бути вторинним відносно
права народу (де маються на увазі й прийдешні покоління, оскільки
“народ” – вічна категорія людей).

Б) Покоління і культура. Досить евристичною може бути й проекція
проблеми поколінь на сферу культури. Так новації в культурі частіше
здійснюються молодим поколінням, як найбільш рухливою частиною народу.
Дослідники фольклору вказують, що значна частина народної духовної
культури створена поколінням 16-20 річних. Крім того, кожне покоління
творить свою субкультуру і людина, рухаючись ступенями поколінь
послідовно перебуває в різних культурних шарах. Відбувається у
суспільному житті й певна зміна домінуючих орієнтирів на те чи інше
покоління. Вже згадуваний Ф.Аріес писав:: “Справа виглядає так, немов
кожна епоха має свій привілейований вік і свою періодизацію людського
життя: молодість – привілейований вік XVII століття, дитинство – XIX,
юність – XX століття.”1 (1Ариес, Филипп. Возрасты жизни//Философия и
методология истории. Сборник статей. М., 1977. С. 238.) Привілейоване
покоління спонтанно поширює властиву йому моду, манери, стиль життя
далеко за свої межі. Його експансія руйнує звичні генераційні кордони:
молодші підтягуються до привілейованого покоління раніше, а старші
прагнуть затриматись у ньому.

В) Покоління і соціальна диференціація. Довгий час у соціальних науках
переважав чи то класовий, чи то етнічний підхід при аналізі соціальної
структури. Генераційний же підхід майже не враховувався. Проте
прагнення багатьох країн здійснити перехід до політики ліберальної
демократії вимагає урахування інтересів і потреб абсолютно всіх
прошарків суспільства, отже і поколінь. Політика повинна зважувати на
зростання кількості пенсіонерів, падіння народжуваності, безробіття
серед молодих. Стабільність суспільства залежить від збалансованого
задоволення інтересів всіх поколінь. І в безпосередньо економічному
аспекті ця проблема також важлива: споживчий ринок суспільства
ліберальної демократії – то є урахування потреб усіх споживачів.

Г) Особистість і покоління. У цьому аспекті взагалі виникає надзвичайно
багата палітра думок і емоцій. Нормальне світосприйняття у людини
складається тоді, коли вона йде дорогою поколінь разом зі своїми
ровесниками. Їх разом веде культурне братство, єдність долі. Доля
індивіду немов вмонтована в долю покоління. Втрата свого покоління
сприймається досить трагічно. Відсутність ровесників, спілкування з
якими робило наше життя наповненим, печаллю відбивається в свідомості
індивіда: “Иных уж нет, а те далече.” (Пушкін); “И многих нет теперь в
живых, тогда весёлых, молодых!…”(слова з пісні). Проте і тут слід
уникати крайнощів: можна ставити питання і про свободу від “тиранії
поколінь”. Традиційно вважалось, що кожному поколінню (межі якого
історичні) личить робити одне й не личить інше, і покоління ревно
слідкувало, аби хтось з ровесників не вибився з ряду, не удавав з себе
надто “старого” чи надто “молодого”, ніж є насправді. Ще недавно
громадська думка, особливо на селі, критично ставилась до навчання в
похилому віці, до занять фізичною культурою й спортом, до крутих змін у
особистому житті. Інший бік справи полягає в проблемі підготовки до
входження індивіда в нове, наступне покоління. Кожний вік вимагає від
своєї жертви нової порції соціалізації. Опинитись зненацька в новому
поколінні – велика драма для особи. Тільки юність пишається нарешті
досягнутою дорослістю, а далі крокування по віках далеко не всіма
сприймається з радістю. Розумно поступає той, хто в стратегії свого
життя врахував матеріальні, емоційні й інші витрати на адаптаційні
потреби вступу в чергове покоління і безболісного виходу з попереднього.

Розглянуті нами категорії людського існування далеко не вичерпали їх
довгого списку. Варті аналізу є такі як людське спілкування й
взаєморозуміння, щастя й свобода, любов й дружба, самотність, творчість
та інші. Філософія не обходить їх своєю увагою і література з цих питань
численна. Сподіваємось, що викладені тут приклади посприяють самостійній
інтелектуальній подорожі серед сітки категорій, які виробило окультурене
людство на довгому шляху по життю.

Висновки:

Першочергова увага філософії до проблеми людини визначається її основним
предметом – відношення людини до світу. При цьому слід зважувати на те,
що багато в чому таке відношення обумовлене самою суттю людини. Тому
з’ясування того, в чому полягає сутність людини, є давньою турботою
філософії. Численні спроби визначення людини приводять до висновку, що
людину відрізняє наявність у неї культури, яка успадковується не
генетично, а транслюється і розвивається за рахунок мови, навчання й
наслідування на базі перетворюючої діяльності. Біологічна природа
людських істот взаємопов’язана з соціально-культурним середовищем так,
що сам зоологічний вид Homo sapiens, як такий, реалізується тільки в
полі культури. В такому разі за своєю суттю людина є
соціально-культурною формою буття біологічної істоти виду Homo sapiens.
Єдність на основі культури біологічного й соціального в людині не знімає
проблеми співвідношення в неї природного й соціального і ця проблема
може обговорюватися збоку наявності біологічних резервів для
забезпечення потреб суспільного розвитку і участі в ньому кожної особи,
збоку зв’язку генетично-успадкованого й прижиттєво-набутого, збоку
питання про дієвість так званих “інстинктів”. Крайнощі, що
спостерігаються в тлумаченні цих питань, зводяться до зайвого
біологізаторства або соціологізаторства.

Визначення сутності людини неодмінно далі веде до питання про те, як ця
сутність виникла, склалася. Походження людини й суспільства
(антропосоціогенез) – важливе світоглядне питання, що порушувалось ще
міфами й релігією. У його вирішенні філософія орієнтується на науку,
допомагаючи їй методологічно. Теоретичне відтворення походження людини
за давністю часу й недостачею багатьох даних складалось непросто. На
сьогодні найбільш вірогідною залишається трудова концепція, що
започаткована ще Ч.Дарвіном. З інших гіпотез антропогенезу наведені
міркування П.Тейяра-де-Шардена і Л.Мемфорда. Значне місце в сучасних
дискусіях стосовно антропогенезу займає питання про подальшу біологічну
еволюцію людини, та влив на цей процес результатів людської ж
діяльності.

Історичний і повсякденний досвід перебування людини в світі знаходить
відображення у категоріях людського існування, серед яких привертають
особливу увагу такі, як смисл життя, смерть, безсмертя, віки життя,
покоління та інші.

Категорія “смисл життя” виражає змістовну наповненість життя,
усвідомлення людиною її призначення в світі (перш за все в соціальному),
цільова спрямованість, ціннісна визначеність, все те, що перевершує
знецінення життя смертю і ради чого варто проживати власне життя.
Людське життя набуває смислу в аспекті прагнення реалізувати родову
сутність людства за час індивідуального перебування в світі, в аспекті
утвердження гідності й достоїнства людини через усвідомлення й прийняття
цінностей творчості, переживань і відношення (В.Франкл), в аспекті
конструктивного вирішення людиною екзистенційних і історичних дихотомій
(Е.Фромм). Ставлення людства до смерті (і безсмертя) залежить від
вирішення питання про смисл життя і є функцією від культурно-історичного
розвитку. В сучасній культурі спостерігається прагнення витіснити смерть
на околиці індивідуальної й суспільної свідомості, що приводить до
дисбалансу у сприйнятті відношення “життя – смерть”. Дискусії навколо
евтаназії і смертної кари актуалізували питання про право на смерть і
право на життя.

У життєвому шляху людини виділяють вікові фази, групу людей однієї фази
називають поколінням (генерацією). Генераційний вимір історії,
індивідуального життя й життя соціального має суттєве практичне й
наукове значення. Аспекти цього виміру: правова рівність і правовий
захист поколінь, право покоління й право народу; роль певного покоління
у науковій і культурній творчості, наявність привілейованих поколінь у
культурах різного типу; доля індивіду в долі покоління; стабільність
суспільства в залежності від збалансованого задоволення інтересів всіх
поколінь

Література:

Агацци Э. Человек как предмет философии//Вопросы философии, 1989, №2.

Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М., 1988.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть. М., 2000.

Веркор. Люди или животные? М., 1957.

Жизнь земная и последующая. М., 1991.

Зильбер А.П. Трактат об эйтаназии. Петрозаводск, 1998.

Зиммель, Георг. Созерцание жизни. Четыре метафизические главы. Глава
III. Смерть и бессмертие//Георг Зиммель Избранное. Том второй.
Созерцание жизни. М.,1996. С. 77-116.

Лакс Дж. О плюрализме человеческой природы//Вопросы философии, 1992,
№10.

Лоренц К. Агрессия (так называемое “зло”). М., 1994.

Мемфорд Л. Техника и природа человека//Новая технократическая волна на
Западе. М., 1986. С. 225-239.

Методологические проблемы исследования антропогенеза. Киев, 1991.

Морен Э. Утраченная парадигма: природа человека//Философская и
социологическая мысль, 1995, №5-6.

Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Рикёр П. Человек как предмет философии//Вопросы философии, 1989, №2.

Розин В.М. Новая концепция происхождения человека и
сознания//Социально-политический журнал,1993, №5-6.

Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. Л., 1990.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

Франк С.Л. Смысл жизни//Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter