Реферат на тему:
Релігія і культура Українців
Дати характеристику української передхристиянської релігії надзвичайно
важко. Відомостей про дохристиянську релігію дійшло до нас дуже мало, і
то в джерелах дуже сумнівних. Почати з того, що автори всіх старих
літературних пам’яток були християни і з ненавистю ставилися до віри
старої часів передхристиянських. Крім того, часто буває важко
установити, які фрагменти в пізніших списках старих творів є автентичні,
а які є пізнішими вставками переписувачів, що також, як християни,
вважали потрібним згущувати фарби щодо «нечестія і поганства» старих
часів. Ці переписувачі могли давати вставки від себе до старих текстів,
найменше журячись правдоподібністю своїх полемічних випадів проти
поганства. Так само діяли і пізніші редактори, що перередагували старіші
літописні списки.
Взагалі старі літературні твори, з яких доводиться здобувати відомості
про стару передхристиянську віру українців, — це пам’ятники, або
літописні, або проповіді проти власне вже не «поганства», а двовір’я,
себто призначені для християн, які побіч Христової віри не позбулися
старих — передхристиянських обрядів. Ці проповіді здебільшого постали в
XII столітті, але дійшли до нас в пізніших списках не раніше XIV
століття. Літописи теж, як відомо, підлягали літературним редакціям,
вставкам і переробкам; при тому треба пам’ятати, що і перші автори, і
пізніші редактори, компілятори, переписувачі однодушно були тенденційно
настроєні проти поганства. Нарешті, при бідності і непевності наших
відомостей про стару релігію може певним джерелом бути і такий чисто
літературно-поетичний твір нашої старої письменності, як «Слово о полку
Ігоревім», але й воно є пам’ятником по-християнськи настроєного
дружинно-придворного середовища; автор його, а може, автори різних
частин цього твору, були християни-книжники, теж не ворожі християнським
тенденціям. Отже, непевність і тенденційність всіх відомостей про
передхристиянську релігію стоять поза всяким сумнівом. Але на цьому не
край. Коли б тільки це, то обережною і витриманою критикою та розбором,
може, удалося б відділити автентичне від пізніших вставок, правду — від
тенденційного вигадування. Та трудність ускладнюється ще тим, що
спочатку у християнських письменників панував погляд, що
передхристиянські боги — це біси та що про них зовсім не благочестиво
згадувати, і тому ті письменники, що могли ще знати про стару релігію,
уникали про неї оповідати. Коли згодом пізніше погляд на
передхристиянську релігію трохи зм’якшився і в старих богах бачили вже
не бісів, а «тварі», тобто речі або тварини, створені єдиним Богом і
нечестиво нерозумним темним людом обожествлеві, то в ті часи вже автори,
що припускали можливість писати про поганську віру, щоб її поборювати,
фактично вже тієї віри самі не знали, або в ліпшому разі мали поняття
про зовнішні вияви поганського культу, але зовсім не були освідомлені ні
про внутрішній сенс, ні про зміст поганських вірувань. Так що до
успособленої тенденційності старих джерел прилучається ще й ігнорація
авторів тих джерел.
При такому стані може найбільше цінними моментами в старих записах про
передхристиянську віру є ті, в яких не йде мова про стару віру, про
старих богів, але де оповідається про якусь важнішу подію історичного
значення, а згадка релігійного характеру приходить, так би мовити, для
самого автора непомітно, без того, щоб він на цьому уступі запису
спеціально спинив свою увагу. До таких записів відносяться в літописі
оповідання про договори з греками. Тут, зрозуміло, всю увагу автора
звернено на те, щоб оповісти про самий договір; а в кінці, як деталь,
сказано, що царі візантійські на вірність договору цілували хрест, а
Олег із дружиною ходили на роту і клялися своєю зброєю і Перуном, богом
своїм, і Волосом, «скотьїм богом». Це сказано про договір 907 року. Про
договір 945 року розповідається знову докладно, а в кінці описується
присяга, що Ігор, прийшовши «на холми, де стояв Перун», клявся на зброю
і золото, а християнську Русь водили присягати до церкви Св. Ілії.
Нарешті, так само в договорі 971 року Святослав клявся в ім’я Перуна і
«Волоса, бога скотья». Це, власне, може і всі автентичні відомості, які
маємо про стару віру, і назви двох богів — Перуна та Волоса, — очевидно,
головніших богів, іменем яких князі і дружина клялися. Решта імен старих
богів, що зустрічаються в літописах, правдоподібно, пізніші вставки і
взагалі — матеріал сумнівний. Із наведених же вище відомостей про три
договори з греками можна зробити ніби висновок, що бог Перун був
головним богом князя і дружини і ним клянуться князі з дружиною. В 945
році Ігор клянеться тільки Перуном. А в 907 і 971 роках Олег і Святослав
клянуться, крім Перуна, ще й «Волосом, богом скотьїм». Обидва рази
пояснення додані до Волоса, що він «бог скотій», здається, треба
розуміти в тому сенсі, що скотина тоді була, так би мовити, «монетна
одиниця»; замість відсутніх грошей рахували на скотину. Отже, Волос був
свого роду Меркурієм, богом торгівлі, головним богом купців, і договори,
що мали торговельний характер, мусили бути скріплені, крім військового
елемента — князя та дружини, що клялися іменем Перуна, ще й торговим
елементом із клятвою на головного бога торгівлі — «Волоса, скотья бога».
Коли вищеприведені міркування можуть здаватися дещо хиткі, то всі інші
здогади про стару релігію українського народу ще менше певні; а оскільки
опрацювання і досліди над виясненням тої релігії все ж проводяться
досить енергійно, то із обережності краще пода- . ти деякі думки і
висновки окремих дослідників, не беручи відповідальності за їх
непомильність.
Вже Буслаєв, займаючись питанням про стару передхристиянську релігію
слов’ян, бачив у ній дві доби: стару — з головним богом Сварогом і нову
— з богами Перуном і Волосом. Перша стара доба була ніби
загальнослов’янська, чи праслов’янська, друга — власне руська. Це
останнє твердження Буслаєва було заперечувано, бо ім’я бога Волоса
зустрічається у південних та західних слов’ян. Але назагал думку про два
періоди в передхристиянській міфології: старий — з богом Сварогом на
чолі і новий — з головним богом Перуном, прийняли і академік М.
Грушевський, і В. Корж, який рішуче стоїть на тому, що ім’я Сварога не є
вигадкою, бо в XI — XIII століттях вигадати його було нізвідки. Навпаки,
проф. Є. Анічков уважає, що бога Сварога не було зовсім, що це ім’я
постало від імені Сварожич, що він зовсім не був богом, а був огнем при
стодолі. Тому коли в літописі з’являються пізніші вставки з іменами
богів князя Володимира Великого, то імені Сварожича немає. Але, гадає Є.
Анічков, що коли був огонь-сварожич, то пізніше могли для нього
придумати батька — бога-царя Сварога. Але разом із тим Є. Анічков
вважає, що і культ бога Перуна дуже недавній, власне заведений
Володимиром Великим як культ головного бога держави, якому мали
підлягати всі інші боги тих народів, що підлягали Київській державі
Володимира. Тому, вважає проф. Є. Анічков, Володимир підніс значення
бога Перуна як головного бога держави і як символ державного об’єднання
у Києві, а свого дядька Добриню послав воздвигнути бога Перуна і в
далекому Новгороді — своєму найдальшому, але важливому для Києва пункті
на шляху із варяг в греки. М. Грушевський відкидає новаторство
Володимира в ділі насадження культу Перуна, що, як видно, був у князів і
дружини головним богом — і за Олега, і за всіх князів Ігоровичів (які,
до речі, себе тоді ще Рюриковичами не називали і легенди про Рюрика ще
не знали. Ця легенда про Рюрика, Синеуса і Трувора є значно пізніший
варіант київської легенди про трьох братів Кия, Щека і Хорива, що також
не була легендою дуже старою, а була легендою, правдоподібно, вже
літературного походження) .
Так само і Є. Голубинський вважає, що Володимир нічого нового в
передхристиянській релігії не запроваджував, що Перун стояв і за Ігоря
та Святослава і «Володимир не мав потреби ставити там Перуна, або він
тільки замінив застарілу статую на нову». Що ж до посилки Добрині з
метою поставити статую Перуна у Новгороді, то Голубинський питається:
«Що це може значити, це поставлення одного ідола, як не те, що на
початку кожного князювання було у звичаї поставляти по головніших містах
по новому ідолові, або просту безглуздість, що вифантазувалася у
літописця (або його пізнішого переписувача) для його власної мети?» .
Так, кожна точка, кожне твердження щодо старої дохристиянської релігії
українського народу викликає у найповажніших дослідників діаметрально
протилежні погляди і твердження. Так, більшість російських дослідників
вважає, що принесення людей у жертву Перунові практикувалося. Є. Анічков
це рішуче твердить в своїй монографії «Язычество и древняя Русь», але це
переконання у нього виростає з того, що людські жертви давно тривали в
північних московських дебрях, де волхви різали богам «старую чадь». Але
практика у фінських народів не може бути доказом практикування людських
жертв у Києві. Факт людської жертви вважає доведеним і А. Шахматов у
випадку 983 року, коли дружина Володимира хотіла принести в жертву
Перунові сина одного з дружинників — Тура, що виявився християнином і не
згоджувався видати свого сина, теж християнина, на заклання. Це ніби
викликало обурення всієї дружини, що умертвила і батька, і сина; в особі
батька, що звався Тур або Тури, Шахматов бачить першого святого мученика
на Україні, а в назві Турової божниці бачить церкву, присвячену цьому
первомученикові Турові.
Але і відносно цього факту академік М. Грушевський зовсім слушно ставить
питання: «Чи не маємо тут до діла просто із спогадами про забиття
варяга-християнина за зневагу старих богів і чи не з’явилася людська
жертва як наслідок літературного опрацювання під впливом книжних
взірців?» Таке питання тим більше слушне, що релігійний фанатизм у колі
сповідників многобожжя є річчю незнаною. Прихильники многобожжя, як
правило, не переслідують богів інших племен чи народів, а навіть коли ті
племена собі і покоряють, то щонайбільше вимагають, щоб і боги покорених
племен визнали зверхність богів племені-переможця. Тому племена
переможців своїх головних богів оточували меншими богами племен
переможених. Якогось же переслідування на грунті різнобожжя не було.
Легенди про намагання нав’язати своїх богів — це здебільшого вигадки
пізніших християнських письменників. Навпаки, релігійний фанатизм є
властивий сповідникам Єдиного Бога (іудеям, християнам, магометанам), що
вважають свого бога єдино істинним і справжнім, а всіх інших богів — або
просто бісами, або, в кожнім разі, богами неправедними. Тому всі
переслідування християн звичайно мали під собою грунтом християнський
фанатизм і непошану християн до поганських богів та зневажання тих богів
з боку християн. Пізніше ж християнські автори, звичайно, справу
обертали і фанатизм приписували поганцям, а самих християн представляли
як невинних жертв поганського ізувірства, мучеників, що невинно
постраждали. Подібне християнське літературне опрацювання легенди, як
гадає акад. М. Грушевський, могло мати місце і в київській події з
Туром. І взагалі, акад. М. Грушевський висловлюється в тому сенсі, що
існування на Русі IX — X століть звичаю приносити , в певних особливих
випадках людські жертви видається все ж таки сумнівним.
Крім такої розбіжності думок у дослідників старої дохристиянської
релігії, підноситься ще одна думка, що взагалі порушує питання про єдину
релігію цілого населення Київської Русі. Так, Є. Анічков гадає, що не
можна говорити про релігію цілого населення, а тільки про кілька
релігій. Так, релігію з головним богом Перуном Є. Анічков вважає за
релігію князя та його дружини; міське торгове населення мало релігію з
головним богом Волосом, а сільське населення мало ще інші вірування,
якими миродайні державні чини того часу просто не цікавилися і про них
не згадували. До князювання Володимира Ігоревичі мали свого бога в себе
у дворі теремному, де трималися із своєю дружиною, з якою жили спільним
життям і почували потребу, щоб всі члени дружини і князь були зв’язані
одною вірою. Тому в справах віри князь радиться з дружиною, через те
Святослав не хотів приймати християнства, що дружина його тому
противилася. Коли ж все-таки до складу дружини входили християни, то це
вносило небажаний розклад, і коли нарешті Володимир із дружиною перейшли
на християнство, то почасти також і для того, щоб знищити в колі
дружинників різницю в вірі. Коли раніше Володимир виніс статую Перуна із
теремного свого двору на горб, то цим призначив бога свого і своєї
дружини для загального почитання як головного бога держави. Цим актом,
як каже Є. Анічков, Володимир із дружиною «із збройної сили обернувся в
політичну владу». Поставивши Перуна як головного бога держави, оточили
його іншими богами, богами народів, що підлягали Київській державі, і ті
боги мусили скоритися перед Перуном, як молодші боги, подібно як їхні
народи корилися під владою Києва. Цим ніби пояснюється, що коли
Володимир із дружиною перейшли на християнство і скинули Перуна, то
людність поставилася до цього байдуже, як до зміни князівського ритуалу,
що населення менше обходить. Тому офіційне охрещення пройшло легко. Але
елемент, що стояв в опозиції до князя та дружини, став у опозицію і до
християнства та всякі стихійні та політичні нещастя (голод, мор, війна,
посуха тощо) приписував зраді старим богам і час від часу підіймав
заворушення.
Зі введенням християнства прийшла нова християнська ієрархія, а стара
державна ієрархія перейшла в опозицію, провадила протихристиянську
агітацію в народних масах, появлялась час від часу в містах, але, не
маючи успіху, не уміючи організувати свого руху, терпіла поразки і
відступала від міст до народних мас.
Яким було коло богів Володимирових, так би мовити, менших богів із
Перунового кола, сказати важко. Старіші редактори літопису тих богів не
перелічують. Але ті старіші редакції укладалися більше ніж через
півстоліття після введення християнства. Перелічення тих богів прийшло в
літописних списках пізніших редакцій, що прийшли через сто-півтораста
літ після введення християнства. Очевидно, таким літописним свідоцтвом
багато віри надавати не можна, і в ліпшому разі в іменах перелічуваних
богів треба бачити почасти Поетичну вигадку, почасти казкові перекази, а
найпевніше — це імена богів, що жили в народних віруваннях різних племен
і народів, підлеглих Київській державі, — жили побіч офіційно визнаного
християнського Бога. Очевидно, це були імена богів, яких треба було
знизити, скомпрометувати, представити давно скинутими богами.
Отже, перелік богів вперше зустрічається, як гадають, тільки в третій
редакції Київського літопису, що складалася не раніше самого кінця XI
століття (1095 року); в цій редакції вперше з’являється опис бога Перуна
та імена менших богів, що стояли побіч нього. Тут сказано, що Володимир
поставив «кумири» — «Перуна древляна, а главу его сребрену и ус злат, и
Хърса, Дажьбога, Стрибога, Симарьгла, Мокошь»…
Отже, цю звістку літопису ми не маємо ніяких підстав трактувати як
дійсний опис подій, що мали місце за більше ніж сотню років перед тим,
як зроблено цей запис, але можемо найбільше взяти на увагу, що імена,
тут наведені, були знані через 100 — 150 років після прийняття
християнства, і, очевидно, християнські письменники вважали потрібним їх
поборювати. Це тим більше правдоподібно, що подібні імена вставлено і в
поучення проти двоєвір’я, так зване «Слово нікоєго Христолюбця», і в
перекладену з грецької мови повість про «ходження Богородиці по муках»,
і, нарешті, деякі з цих імен зустрічаються в «Слові о полку Ігоревім».
Коли на протязі півтора — двох століть християнство закріпилося в містах
постійно, то християнські проповідники вже боролися не з прихильниками
поганської віри, а з обивателями, що вважали себе за християн, але не
розумілися на християнській догматиці і трималися старого ритуалу. Часто
прихильниками того ритуалу були і християнські священнослужителі. Проти
них направляли свої проповіді освічені християнською книжністю
проповідники. Що ж до «Слова о полку Ігоревім», то цей поетичний
пам’ятник XII ст. власне вже називає не богів, а їхнє потомство, їхніх
внуків: Бояна називає «Велесов внуче», вітри — «Стрибожі внуці», двічі
згадуються сили «Дажьбожя внука». Можна думати, що автор «Слова» деяких
богів очоловічує, не вважає більше за богів, а просто за визначних
предків своїх сучасників. В не зовсім ясному реченні названо ім’я бога
Хорса, але, очевидно, під цим треба розуміти якусь територію на сході
від Київської держави, мешканці якої ще не прийняли християнства, а
поклонялися Хорсові. В Дажьбогові дехто хоче бачити бога сіверян, що
складали Ігореве військо, і ніби тому Ігореві полки називаються внуками
цього бога.
Але коли в розумінні позитивних відомостей про нашу передхристиянську
релігію багато непевного і неясного, то, навпаки, можна з певністю
винести кілька тверджень характеру негативного, а саме про те, слідів
чого у нас ні в літературі, ні в переживаннях не збереглося. Так, з
певністю ні про яку генеалогію богів передхристиянських у нас говорити
не доводиться. Навіть всі боги, що в літературних джерелах названі, всі
чоловічого роду; богинь зовсім немає. (Можливо, що богинею була якась
неясна «Мокошь», але це, правдоподібно, божество якогось фінського
племені, що підлягало Київській державі.) Ще характерніше, що немає
ніяких натяків на існування дуалізму, тобто двох начал (добра і зла).
Всі боги добрі, всі дбають про благо людини. Деякі боги, може, трохи
небезпечні, але ніколи не злі. Коли начало зла прийшло з християнством
на Україну (у вигляді диявола чи сатани), то і цей образ на Україні
втратив свою демонічну могутність і в уяві українського народу обернувся
в істоту досить нещасливу.
Коли князь і дружина прийняли християнство офіційно в кінці X століття,
то християнська ієрархія підняла боротьбу з новооберненими християнами
міста та продовжувала її кілька століть, домагаючись викоріняти
поганські обряди, або двовір’я. Що ж до селянських мас, то приведення їх
до християнської віри взагалі треба датувати на кілька століть пізніше,
а зі слідами двовір’я ще велася боротьба у XVIII і XIX століттях. Але ця
боротьба провадилась, так само з поганською обрядовістю, отже, із
зовнішніми виявами, а внутрішнього змісту тих обрядів уже не розуміли,
як не розуміли і християнські проповідники XII століття.
Взагалі що стосується до вірувань селянської верстви, то старе
аристократичне письменство, як і взагалі вищі класи населення, ними
зовсім не цікавилися і в старих літературних джерелах шукати звісток про
них не приходиться. За відомостями про вірування селянських мас треба
звертатись до матеріалів етнографії, які можуть трохи пролити світло в
цій ділянці. Народні звичаї, перекази, взагалі матеріал фольклору
українського, досить багатого, досліди старіших пережитків у фольклорі
подекуди проливають світ на деякі риси народних передхристиянських
вірувань. Але щодо висновків із фольклорного матеріалу, то треба бути
дуже обережним. Здебільшого прийнято думати, що релігійний культ
українського селянства — це був культ природи, правдоподібно, сполучений
більше із Сонцем, ніж із Місяцем. Принаймні, основні українські обряди
сполучені з поворотами Сонця: колядування та щедрування — з зимовим
поворотом Сонця на літо, веснянки — з весняним рівноденням, купальська
справа — з літнім поворотом Сонця на зиму, і коляда — з осіннім
рівноденням. Так, ніби уцілів народний сонячний календар. Але дехто з
фольклористів знаходить якісь менш виразні пережитки, що вказували б і
на місячний культ. Звичаї похоронні й поминальні вказують на віру в
загробне життя померлих. Мабуть, виявлявся культ природи і в тому, що
народна фантазія заселяла ліси, води, поля, болота різними потворами та
духами, що під впливом християнства злилися в поняття нечистої сили, але
це належить до явищ порівняно недавніх.
В кожнім разі, на селі як християнство, так і сполучене з ним поняття
про чорта порівняно недавнього походження і, як констатує Ф. Вовк,
поняття про чорта тісно сполучене з біблійними та середньовічними
теологічними поняттями. Український чорт, як, зрештою, і його
західноєвропейські родичі, — нещасливий бідолаха, що на превелику силу
заселює свої володіння кількома заблудними душами. Це жалюгідна істота,
недогадлива, що завжди потрапляє в неприємне для себе становище… Ця
відсутність у світогляді українського народу — як у найдавніших часах,
так і пізніше — начала зла як рівнозначного з добром, лихого духа, що
постійно бореться з духом добрим, накладає характерну печать на увесь
народний характер і на всю народну культуру. Народні маси, що довго
зоставалися чужими християнству, як кажуть етнографи, зберегли найбільш
старовинні вірування, що сполучені з культом небесних світил, а все інше
має пізніший і, очевидно, наносний характер. Це дозволяє нам думати, що
християнство в центрах і пізніше на селах лягло на Україні на грунт,
вільний від усякого фетишизму. Правдоподібно, цим треба пояснити і те,
що на Україні ніколи не було сектанства, що зароджується, як відомо, на
грунті обмежено-формального ставлення до предметів ушанування. Із всіх
ухилів від православної віри на Україні поза державно-політичною акцією
спостерігалися тільки рухи чисто раціоналістичні — соцініанство в
минулому і баптизм у сучасності.
Досліди передхристиянської релігії на Україні проводяться вже від
давнього часу, але головним їх успіхом треба вважати те, що вони
розвіяли чимало легенд і неправдивих тверджень про стару
передхристиянську релігію, але зате дуже мало збагатили наші правдиві
відомості про неї. Можна сказати, що ці досліди виявили, як мало ми
знаємо про стару релігію і як обережно треба ставитись до відомостей про
неї.
Історія і практика християнства та інших релігійних течій в Україні за
останні роки стали предметом гострої полеміки як серед світських
аналітиків, так і богословів, священнослужителів та парафіян.
Розбудова незалежної Української держави виявила тяжку історичну
спадщину, що дісталася Україні в царині церковного життя та
державно-церковних стосунків. Уся наша історія переповнена спробами
використання церкви як фактора геополітичних змін, етатистськими виявами
держави щодо церкви, намаганням відродити церкву, яка б стверджувала
національну самобутність народу та його природне право на свободу, а
також спробами її нищення, нівелювання та уніфікування.
Сьогодні різні політизовані організації або їх члени, порушуючи
Конституцію, внутрішні закони релігійних общин і церкви, втручаються в
суто релігійну сферу, проголошуючи об’єктами своїх інтересів специфіку
богослужіння церковних общин, їхню конфесійну належність, що викликає
численні протести віруючих. Така практика полегшується тим, що широким
колам населення України майже нічого не відомо про історію і сучасне
становище тих чи інших церков, нетрадиційних конфесій, які діють на
терені країни, про їхнє, так би мовити, національне і політичне обличчя.
Брак необхідних знань з історії вітчизняної релігії та національної
церкви не дає можливості завжди компетентно орієнтуватися в сучасних
релігійноцерковних проблемах.
Утвердження християнства в Україні — дуже складний процес, що
розтягнувся у часі на багато століть нашої ери, пройшовши у своєму
розвитку кілька важливих стадій: спонтанного проникнення християнських
ідей і цінностей до язичницького середовища, Протистояння і боротьби
християнства та інших світових релігій за сфери впливу, остаточного
проголошення християнства державною релігією Київської Русі, створення
митрополії і, нарешті, її занепаду в середині XIII ст.
Історична генеза християнства знайшла відображення в досить численних
письмових джерелах цього періоду, їх можна поділити на вітчизняні й
іноземні, а за місцем виникнення — на візантійські, болгарські,
західноєвропейські, мусульманські, іудейські та руські. Більшість з них
дійшла до нас або у вигляді списків (тобто копій з первинних текстів),
або у вигляді редакцій (оброблених з певною апологетичною метою
історичних творів) і зовсім рідко — в оригіналах.
До найвідоміших вітчизняних джерел фахівці відносять твори теоретиків
київського християнства: “Слово про Закон і Благодать” митрополита
Іларіона (? — бл. 1053 рр.), “Послання до смоленського пресвітера Фоми”
наступного митрополита-русича Климента Смолятича (? — 1154 рр.),
“Послання до братії” Луки Жидяти (? — 1059 рр.), “Пам’ять і похвалу
Володимирові” Якова Мниха (XI ст.), “Ізборник 1076 року” дяка Івана (XI
ст.), “Повість временних літ” і “Житіє Феодосія Печорського” Нестора
(бл. 1056 — після 1113 рр.), проповіді Кирила Туровського (між 1130—
1140— напр. XII ст.), “Моління” Данила Заточника (кін. XII — поч. XIII
ст.), “Києво-Печерський патерик” та інші. Автори цих творів — вихідці з
духовенства, найосвіченішої (після князівської знаті) частини
києво-руського суспільства, — намагалися пропагувати християнство не як
знання істини, а як “життя в істині”, тобто такий спосіб світобачення,
який у дослідницькій літературі здобув назву “софійно-гуманістичний” і
грунтувався на солідній платонівсь-ко-візантійській філософській
традиції. На відміну від іншої європейської традиції —
аристотелівсько-епістемного світобачення, що заклала підвалини майбутніх
метафізично-раціоналістичних пошуків істини, “софійне” світобачення, на
думку теоретиків київського християнства, було найбільш прийнятним
києво-руській ментальності насамперед тому, що орієнтувалося на людину
“як міру всіх речей”, на пошуки правди, діалектично допомагало
подальшому розвиткові язичницьких спроб одухотворення матеріального
життя і матеріалізування ідеального.
Іноземні джерела про християнство у Київській Русі представлені житіями
святих (Георгія Амастрид-ського, Костянтина Філософа, Стефана
Сурож-ського), енцикликою патріарха Фотія (бл. 810 — після 890 рр.),
творами Прокопія Кесарійського (бл. 500 — після 565 рр.), Костянтина
Багрянородного (912— 959 рр.), візантійськими хроніками Продовжувача
Фео-фана, Зонара, Псевдо-Симеона Логофета, Продовжувача Георгія
Амартола, Скіліци-Кедріна, повідомленнями західноєвропейських авторів
(архієпископа Бруно (974—1009 рр.), Тітмара Мерзебурзького (975—
1018рр.), Гельмольда (1125—1177 рр.), краківського єпископа Матвія.(XII
ст.), скандинавською сагою про Олава Трюггвасона, історико-географічними
описами земель арабськими мандрівниками і купцями Яхьї Антіохійського
(поч. XI ст.), Ібн-Фодлана (кін. ГХ — поч. X ст.), Ал-Масуді (кін. 956
р.), Ібн-Русте та ін. За специфікою і способом відображення минулого —
все це розповідні джерела: літописи, хроніки, описи мандрівок,
повідомлення очевидців, оповіді про життя святих. Найдавніші їх
свідчення про появу християнства на території, яку обіймає сучасна
Україна, стосуються ггізньоантичних міст Північного Причорномор’я, які
ще в перші століття нової ери стали зосередженням найбільших вогнищ
християнства.
Зовнішньополітичні успіхи молодої Київської держави сприяли її широкому
виходу на міжнародну політичну арену. Разом з тим вона опинилася в
оточенні феодальних держав, що сповідували монотеїстичні релігії.
Питання про таку релігію, яка б принесла в країну освіту, книжність,
право, нівелювала б племінні особливості і сприяла консолідації
поліетнічної держави, постало і перед Святославом. На жаль, він не зумів
піднятися до розуміння внутрішньополітичних проблем. А в багатьох
випадках безглузді військові домагання були використані Візантією, щоб
послабити міжнародні позиції Київської Русі.
В цьому контексті еволюціювалося й ставлення князя Святослава до
християнства. Якщо спочатку він досить лояльно ставився до християн, то
після невдалого походу на Балкани вдався до терору над ними. Зазнали
мученицької смерті християни і пресвітери, що перебували у війську, були
знищені київські церкви — Софійська, заснована ще Ольгою, і
Миколаївська, збудована на Аскольдовій могилі. Підтверджують цю руйнацію
храмів археологічні розкопки язичницького капища на Старокиївській горі,
збудованого з решток християнського храму.
Після смерті Святослава влада в Києві перейшла до Ярополка (972—980
рр.), княжіння якого в основному присвячене налагодженню зв’язків з
західноєвропейськими державами. У 979 р. до Києва прибуло посольство з
Риму від папи. Однак воно нічим не позначилося за короткий час правління
Ярополка.
Хрестити Київську Русь і проголосити християнство державною релігією
припало князю Володимиру. Прийшовши до влади за допомогою варязької
дружини і язичницької еліти у двовірному Києві, Володимир задля їхніх
інтересів запровадив язичницький пантеон богів. На місці старого капища,
де стояв ідол Перуна, з’являються шість різноплемінних богів — Перун,
Дажбог, Хоре, Стрибог, Сімаргл, Мокош. Однак вони не змогли ідеологічно
закріпити реформаторську діяльність Володимира. До цього додалися
зовнішньополітичні обставини, за яких Києво-Руська держава опинилася
практично в оточенні християнських держав. Зазначимо, що на цей час
християнство було офіційною релігією у Болгарії, Моравії, Сербії,
Германії, прийняв хрещення польський князь Мешко (бл. 960—992 рр.),
заснована у Чехії Празька єпископІя, кордони якої наблизилися
безпосередньо до західних кордонів Русі. Раніше християнство утвердилося
на сході — Вірменії, Грузії, Абхазії, пускало корені в Угорщині і в
скандинавських країнах. Тому Володимир неодноразово звертається до ідеї
хрещення Русі, однак не поспішає його прийняти ні з рук римської курії,
ні від константинопольського патріархату. Відчуваючи могутність своєї
держави, київський князь прагне здійснити цей відповідальний крок на
вигідних для його країни умовах.
Обережна й далекоглядна політика Володимира швидко приносить йому успіх
в питанні запровадження християнства в Київській Русі. Сталося це за
обставин послаблення внутрішньополітичного стану у Візантійській
імперії. Як відомо, у другій половині $0-х років X ст. вибухає вкрай
небезпечне антиурядове повстання на Сході імперії, очолюване
головнокомандуючим Вардою Фокою (? — 989 рр.) і підтримане населенням
Таврії. Скрутне становище, в якому опинився імператор Візантії, змусило
його звернутися до Києва з проханням про військову допомогу. Умови, за
якими Київ погоджувався допомогти Візантії, продиктував Володимир. За
ними київський князь зобов’язувався допомогти імператору придушити
повстання, а за це він мав віддати за Володимира свою сестру та сприяти
схрещенню населення Київської держави.
Після офіційного хрещення киян у 988 р. християнство стає державною
релігією Київської Русі. Однак подальше утвердження християнського
віровчення в країні засвідчує ігнорування князем Володимиром зовнішніх
ініціатив у християнізації населення. А саме, Володимир намагається не
підпо- рядковуватися ні константинопольському патріархові, ні римському
папі, а продовжує розпочатий в Моравії Кирилом і Мефодієм процес
розбудови слов’янського варіанта християнства. Це не могло не вплинути
на подальший хід становлення і розвитку християнства на Русі.
Використовуючи здобутки кирило-мефодіївської, константинопольської і
римської традицій в християнстві, подальша християнська історія на
староукраїнських землях значною мірою пов’язана з історією боротьби між
двома гілками — патріотично-євангельською і
месіансько-цезаропапістською, принаймні протягом перших двох століть
після схрещення. Як відомо, після офіційного хрещення Русі митрополії в
Києві певний час не було, хоча самостійне архієпис-копство існувало
майже 120 років перед хрещенням у Тмутаракані і 80 років у Перемишлі.
Смерть князя Володимира і крамола Святополка поставили молоде
християнство Києва та його церкву в прикре положення. Ярослав і Мстислав
(? — 1036 рр.), розгромивши Святополка (1015; 1017—1019 рр.), поділили
державу на Лівобережну і Правобережну, де кожний намагався створити
власний релігійний центр. В силу того що тмутараканське архієгшскопство
залишилося на Лівобережжі, Ярослав розпочав переговори з
Константинополем з приводу встановлення в Києві митрополії. Це було
зроблено у 1037 р., коли до Києва прибув перший митрополит — грек
Теопемпт (1037— 1040 рр.), який відразу розпочав втілювати в життя
месіансько-православну ідеологію “другого Риму”. Київський митрополит
став офіційним главою Київської митрополії і всіх православних церков
регіону. Але грецькі митрополити і єпископи не могли багато допомогти в
розвої християнства в Україні через незнання старослов’янської мови і
місцевих звичаїв. Вони вимагали переходу на теоретичні засади
візантійського варіанта християнства і копіювання в усьому грецького
обряду, а тому нерідко конфліктували з князями і патріотично
орієнтованим духовенством.
Таким чином, можна констатувати, що християнство в Київській Русі
протягом X — ХШ ст. мало низку притаманних лише йому особливостей. Вони
відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних візантійської і
римської церков, виходили з ідеалів, накреслених митрополитами Іларіоном
і Климентом Смолятичем. В силу певних суспільно-історичних,
богословсько-філософських і канонічно-правових обставин, в процесі
занепаду державності Руси-Украши князівської доби воно не знаходило
свого продовження довгий час ні в самій Україні, ні серед народів,
навернених у християнство Києвом.
ГУ.2. Рух за незалежну руську митрополію і Українську православну
церкву. Доба київського християнства закінчилася двома подіями:
монголо-татар-ською навалою і поступовим перенесенням резиденції
київських митрополитів на північ, що заклали підвалини перетворення
колишньої Київської митрополії на Московську. Одночасно в цей період у
боротьбі з київським християнством остаточно перемагає
візантійсько-православна доктрина цезарепапізму і месіанського значення
у християнському світі так званого другого Риму. З плином часу вона
перетворилася у московсько-православну впевненість в месіанську
призначеність Богом Москві прав третього і останнього Риму. На думку
відомого російського дослідника християнства Київської Русі Г. Федотова
(1886—1951 рр.), “київське християнство було одним з найкращих способів
реалізації Христової науки в цілому християнському світі. Воно не
знайшло ніякого продовження в московському християнстві, яке було зовсім
іншим”.
Шсля татаро-монгольської навали кафедра Київських митрополитів формально
існувала у розгромленому загарбниками Києві, але фактично
місцеперебуванням її короткий час був Львів, опісля став Володимир (1299
р.), а вже тоді — Москва (з 1325 р.). На початку XIV ст. створено
Литовську митрополію.
182
1354 р. Константинопольський патріарх висвячує двох ієрархів: Олексія
(1354—1378 рр.) — з титулом “митрополит Київський і всієї Русі” (центр
митрополії — у Москві), Романа (1354—1361 рр.) — на митрополита
Литовського, до чиєї юрисдикції входили землі Білорусії та України.
1458 р. відбувається фактичний поділ Київської митрополії на дві:
Литовську (Київську) і Московську. Ще до цього поділу 1448 р. на
Київську митрополію було вибрано, без згоди Константинополя, Йону
(1448—1460 рр.). То був останній з ієрократів, який мав титул
“митрополита Київського і всієї Русі”. Ця дата вважається початком
автокефалії Руської православної церкви. У 1589 р. на Русі
встановлюється патріаршество.
Коли ж більшість ієрархів православної церкви в Білорусії і Україні
переходять в уніатство (1596 р.), польський уряд офіційно визнає
Брестську унію, а православну церкву на українських і білоруських землях
фактично ставить поза законом.
В 1620 р. православну ієрархію на Україні відновлено Єрусалимським
патріархом за допомогою братств і запорізького козацтва. Митрополитом
Київським обрано ігумена Києво-Михайлівського монастиря Йова Борецького
(1620—1631 рр.). У 1685 р. в Москві Луцький єпископ Гедеон
Святополк-Четвертинський (1685—1690 рр.) був призначений митрополитом
Київським і прийняв присягу на вірність Московському патріархові.
Константинопольський патріарх дав згоду на перехід Київської митрополії
під юрисдикцію Московського патріарха. Саме з цього часу бере початок
рух за автокефалію православної церкви на Україні духовенства і мирян,
які не сприйняли перепідпоряд-кування Київської митрополії. Неабияку
роль у цьому відіграла різниця між українською церквою XVI — XVII ст. та
московською. Влада єпископа в Україні обмежувалася колегіальним
управлінням. Богослужбовою мовою була українська говірка
церковнослов’янської мови. У церковному будівництві існував власний
архітектурний стиль, що одержав назву
183
українського бароко. Прибічники автокефалії пишуть про цей період (XVI —
XVII ст.) як про зразковий, до відновлення якого вони йдуть.
У XVIII ст. за вказівкою Петра І багато церковних діячів, архієреїв і
викладачів українських духовних закладів переїхало до Московщини.
Протягом першої пол. XVIII ст. вони очолили Священний Синод (Стефан
Яворський (1658—1722 рр.)), єпископські кафедри і основні архієрейські
посади. Проте за правління імператриці Катерини II (1762—1796 рр.)
розпочалося переслідування вихідців з України, які начебто служили за
“правилами римського духовенства”, і повна руйнація особливостей
українського православ’я.
В середині XIX ст. національно-демократична громадськість України знову
починає ставити питання стосовно автокефалії православної церкви в
Україні. Йдеться насамперед про діячів Кирило-Мефодіївського братства,
програма яких передбачала “знесення папської церкви”, “домовини України”
й утворення “нової творчої живої братської церкви”.
Менш проблематичними були в Україні процеси, пов’язані з відродженням
Української греко-католицької церкви (УГКЦ), що виникла на її теренах в
результаті Берестейського собору 1596 р. Ідентифікування діяльності УГКЦ
з відродженням духовної самобутності нашого народу вимагає знань
безпосередньо передсоборних і соборних подій, подальшого буття так
званої уніатської церкви, а також перегляду її ролі в розвитку
національної самосвідомості і культури.
Після 1848 р. посилився наступ польського шовінізму. Він був настільки
ефективним, що здобутки українського національного відродження,
здавалося, зведуться на ніщо. Головним об’єктом репресій стала
греко-католицька церква. Духовні заклади, школи, гімназії, товариство
“Просвіта”, науково-літературне товариство “Галицко-Русская Матица”,
товариство їм. Т. Шевченка, кооперативний та жіночий рухи — усе це,
породжене багаторічними зусиллями греко-католицького духовенства, що
продукувало власну українську інтелігенцію, підводило економічну базу
під національний рух, несло просвіту і культуру в широкі маси, виводило
національні змагання далеко за межі церковного життя, стало об’єктом
переслідувань. Тому безслідно для греко-католицької церкви польський
наступ не минув, і наприкінці XIX ст., за митрополита С. Сембратовича
(1882—1898 рр.), церква переживає справжню кризу. Здолати цю кризу,
вивести церкву на рівень нових завдань, зробити її фактом уже не тільки
національного відродження, а й національного державотворення, витворити
з неї цілком національне, українське релігійне об’єднання судилося
митрополиту А. Шептицькому.
У радянських джерелах ця постать спотворена до невпізнання, але це інша
тема. Ми ж торкнемося особистості відомого митрополита у її впливі на
розвиток національної культури західної гілки народу України.
Уже сама його поява в лоні греко-католицької церкви була сенсаційною, а
жертовність його кроку — безсумнівною (титул, становище, кар’єру, маєток
— гнаній “хлопській церкві”). Особливо вражаючим було не стільки те, що
з римо-католика він став греко-католиком, скільки те, що з поляка він
став українцем. Це стало важливим фактором піднесення національної
свідомості галичан. Культурно-просвітницька діяльність А. Шептицького
була скерована на піднесення моралі й духовності народу до того рівня,
на якому з’являється свідома і масова готовність до практичної роботи у
справі національного державного будівництва. А. Шептицький займався
широкою меценатською діяльністю, надавав матеріальну допомогу окремим
митцям, здібній молоді, провадив виховну роботу через школи, спортивні
та просвітні товариства, газети, часописи, масові заходи з обов’язковим
поєднанням двох початків — національного й релігійного. Ось тільки деякі
з тих заходів, які були ним здійснені: засновник часописів “Місіонер”,
“Наш приятель”, духовної семінарії у Станіславі (сучас.
Івано-Франківськ), першої української дівочої гімназії василіанок;
віддав власний маєток в Миловані для літнього відпочинку дітей з бідних
родин; там же заснував господарчу рільничу школу, народну “лічни-цю”
безкоштовної медичної допомоги, український національний музей тощо.
Діяльність митрополита А. Шептицького та інших ієрархів
греко-католицької церкви є свідченням подвижницької ролі УГКЦ у житті
українського народу Галичини. Це були не винятки, а принцип в діяльності
УГКЦ. Але 1946 р. в силу історичних причин на Львівському соборі УГКЦ
була насильницьким шляхом об’єднана з Руською православною церквою.
Тільки починаючи від 1990 р. чимало греко-католиць-ких релігійних громад
у західних областях України відновили свою діяльність і були
зареєстровані органами влади. 1991 р. до Львова на постійне місце
проживання повернувся очолювач єпархій УГКЦ за кордоном Мирослав Іван
кардинал Любачівський (нар. 1914 р.). УГКЦ оформилася як одна з
українських церков, яка має власну ієрархію, релігійно-адмі-ністративний
центр і свої громади переважно в західних областях України, їх понад
3000, котрі об’єднано в 15 єпархій та Києво-Вишгородський екзархат. В
УГКЦ діють 4 семінарії.
Релігійне життя в Україні представлене і третім напрямом в християнстві
— протестантизмом. Протестантські течії (баптизм, адвентизм,
п’ятидесятники, свідки Єгови та ін.), які набули поширення в Україні,
західного походження. Так, баптизм занесено німецькими колоністами, які
оселилися в причорноморських та приазовських степах. В 1867 р. з
українців баптистську віру прийняв І. Онищенко, охрестившись вдруге. Цей
рік вважається початком історії баптизму і взагалі протестантизму в
Україні (адвентисти, п’ятидесятники та ін. з’явилися пізніше).
Основним осередком протестантизму в Україні були й залишаються
західноукраїнські землі. Значна частина їхнього трудового, але
безробітного населення, як відомо, емігрувала в пошуках кращої долі до
країн Західної Європи, а здебільшого — за океан, на американський
континент, де розвивалися так звані течії пізнього протестантизму
(баптизм, адвентизм, п’ятидесятники, свідки Єгови). Українців-емігрантів
охоче залучали до сект, а після відповідної підготовки деяких з них
забезпечували грішми, літературою й відправляли на батьківщину із
завданням заснувати ту чи іншу секту.
Крім того, активну місіонерську роботу на західноукраїнських землях
провадили протестантські проповідники з Німеччини, Австрії, Угорщини.
За умов жорстокого національного гноблення, яке панувало на
західноукраїнських землях, виконання місіонерських завдань протестантів
не викликало великих труднощів. Селяни, незадоволені соціальною
політикою пануючих, офіційних церков (католицької, православної,
уніатської), на знак протесту йшли в секти. Так виникли осередки
адвентизму, баптизму, п’ятидесятництва, єговізму.
Після возз’єднання західноукраїнських земель у складі Радянської України
секти рушили на схід. Єговістам у цьому “допомогла” примусова
депортація, завдяки якій єговістські громади виникли у багатьох містах
Сибіру і Далекого Сходу за рахунок, зокрема, україномовного населення.
Протестантські релігійні громади у своїй більшості шанують закони
суспільства, беруть активну участь в його житті. Навіть єговісти і
п’ятидесятники, які раніше перебували у напівлегальному становищі,
шукають контактів, діалогу з невіруючими, з органами влади.
Нині в Україні набули поширення так звані нові культи або релігії
“нового” віку. Ці новоутворення у духовному житті суспільства у 60-і
роки виникли й поширилися у СІЛА, а згодом у Західній Європі. Дана
нетрадиційна релігійність небезпідставно може розглядатись як
симптоматичний прояв глибоких кризових процесів у масовій свідомості
Заходу, як несподівані метаморфози, що їх переживає релігія в сучасному
світі. Певним чином ці культи можна розглядати як єдину ідейно-політичну
течію, як продукти саме сучасного етапу розвитку суспільства, що
породжені спільними причинами і мають спільні характерні ознаки й
особливості.
Тому є потреба в роз’ясненні широкому загалу особливостей подібних
культів, їхньої суті й проявів.
Дивні випадки, пов’язані з вірою в Бога, дедалі частіше почали
з’являтися на сторінках преси, зокрема американської. Поліцейський з
міста Арлінгтона зупиняє машину і вимагає у водія пред’явити документи,
але той заявляє, що документів у нього нема, оскільки він з Церкви
Армагедона, в якій не визнаються офіційні імена, а дату і місце свого
народження вони вказати не можуть, бо вважають себе “вічними
створіннями”.
Театральний постановник з Нью-Йорка оголошує себе Христом і знаходить
багато послідовників. Коли один з них помирає, псевдо-месія протягом
трьох місяців молиться над трупом для його воскресіння.
Поліція примушує поховати небіжчика. На знак протесту “Христос”
викидається з вікна хмарочоса.
Групи молоді чекають у безлюдних місцях приходу спасителя з космосу,
інші практикують колективне бичування з метою вигнання диявола, треті
вперто відмовляються від будь-якої медичної допомоги, навіть від носіння
окулярів.
І все частіше такі факти почали втрачати характер винятковості, невинних
дивацтв. Як з’ясувалося, за останні 20—30 років у СІЛА утворилось
близько 1000 таких організацій, нерідко з найнесподіванішими і
екстравагантнішими способами поведінки і діяльності. Певна подібність
між ними дає змогу розглядати їх як конкретні форми єдиного руху,
викликаного глибокими зрушеннями в світосприйманні населення країни.
У чому ж полягають характерні спільні риси нових культів, які дозволяють
твердити про невідповідність їх традиційним релігійним течіям?
Однією з таких рис є ігнорування “респектабельних” церков, гучне
викриття їх як прислужників “духовного Вавилона”. Апеляція до окремих
сюжетів та епізодів священних книг використовується скоріше як вихідний
матеріал для побудови власних фантастичних доктрин, пройнятих нестримним
самозвеличенням. Іншими словами, культи майже або зовсім не пов’язані з
уже існуючими в країні релігійними течіями. Другою властивістю є
специфічний соціальний склад. Раніше до “месій” і “пророків” головним
чином тягнулися люди з найменш забезпечених і освічених верств, особливо
літні. Останнім часом в культах більшість становлять юнаки і дівчата з
білого середнього класу, причому, як правило, ті, що мають хорошу
освіту.
Серед культів значне місце посідають “східні” групи та їхні різновиди,
які нерідко користуються у своїх побудовах “східною” (буддійською,
індуїстською) містикою.
Для цих релігійних утворень є характерним уявлення про лідера культу як
про особливого, неповторного спасителя, небесного обранця. Так, лідер
Церкви уніфікації Сан Мен Мун твердить, що він “розмовляв з учителями,
включаючи Христа, і в мудрості перевершив їх”.
Засновник “Сім’ї любові” сповістив своїх послідовників, що мав
спіритичні контакти з Распутіним (1872-1916 рр.), Жанною д’Арк (бл.
1412-1431 рр.) і навіть ухитрився десь в небесах “переспати” з однією
духовною істотою жіночого роду, яку він атестував як “богиню”. Не
відстають від них й інші самозвані “пророки”.
Особливістю культів є також прагнення духовно і фізично ізолювати членів
общини від зовнішнього світу, відвернути їх від колишніх цінностей і
уподобань, паралізувати особисту свідомість, що досягається
різноманітними засобами психічного впливу. Характерним для культів є й
типовий спонукальний мотив у кар’єрі “месії”, він вкрай тривіальний: це
— гроші. Так, “Місцева церква” тільки за обов’язкові для новообернених
платні курси щорічно одержує понад 400 тис. доларів. “Церква живого
слова” володіє маєтком в 20 млн доларів. Стільки ж одержує “Рух Харе
Крішна” від продажу своєї літератури. При цьому керівники культів не
гребують навіть експлуатацією праці своїх послідовників, позбавляючи їх
найнеобхіднішого.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
