Реферат на тему:
Культурно-національний рух в українських землях в 16-17 ст.
ПЛАН
Організація та діяльність братств щодо захисту прав українського народу,
розвитку його духовного життя.
Національне і культурно-релігійне життя в Києві на початку 17 ст.
Реформи П.Могили та їх наслідки
Організація та діяльність братств щодо захисту прав українського народу,
розвитку його духовного життя
Одним із істотних чинників українського релігійного і
національно-культурного відродження стали братства і засновані ними
школи та друкарні.
На християнському Сході (Єгипет, Константинополь) релігійні “братства”,
які об’єднували кліриків і світських людей, відомі вже з IV ст.
Переважно вони засновувалися для взаємних послуг щодо поховання
померлих, спільних молитов та інших релігійних обрядів.
Деякі історики вважають, що попередниками християнських братств були
колегії та інші “братерські” об’єднання Стародавнього Риму. Приблизно з
кінця XI і XII ст. у країнах Західної Європи поширилися братства
світських людей, які мали писемні статути. Члени таких братств обирали
своїх старшин, збиралися для молитов, спільно ховали померлих членів і
були зобов’язані замовляти за них жалобні богослужіння, займалися
благодійною діяльністю, опікувалися святинями або власними каплицями.
Поширений був також звичай влаштування братерських бенкетів і
відзначення днів патрональних святих, що зближує братства з германськими
гільдіями і так званими братчинами — об’єднаннями для відзначення
храмових празників, які, починаючи з XII ст., відомі в окремих містах на
півночі Київської Русі. Ремісницькі цехи мали форму релігійних братств,
але крім благодійних та церковно-обрядових справ займалися також
регламентацією продукції і збутком виробів. Багато організаційних форм,
особливо способи вибору старшин, братства перейняли з міського
самоврядування (зокрема, від італійських комун), натомість такі обряди,
як присяга нових членів і деякі інші, формувалися під впливом
монастирських правил.
У православних країнах братства виникли тільки в українському і
білоруському середовищі, якщо не рахувати архаїчних братчин, а також
братств грецької діаспори у католицьких країнах Європи. Можна
припустити, що ґрунт для братств підготували існуючі віддавна традиційні
парафіяльні організації. Відомо, наприклад, що в середині XV ст. майном
Перемишльського православного собору св. Іоанна управляли vitrici
(опікуни). У пізніших документах їх називали “витрикушами”.
Правдоподібно, вони виконували такі самі опікунчі функції щодо святинь,
як ктитори у Візантії, але латинські впливи, напевне, не обмежувалися
запозиченням назви, а відобразилися і в організаційній структурі
православних братств, принаймні якщо йдеться про Західну Україну.
Перші надійні документи про легально оформлені православні братства
датуються серединою XVI ст. Серед цих документів — статут 1538 р.
братства кушнірів у Вільні, статути 1542 р. братства Благовіщенської
парафії на передмісті Львова і 1544 р. братства церкви при парафії
Миколая на львівському Підзамчі 2. З 1544 р. є згадка про організацію
парафіян при Успенській церкві на Руській вулиці, пізніше — про “руських
старшин”, які діють від імені “співбратів і сусідів” — патронів церкви,
з 1573 р. — про “старшин братства Богородиці”.
Зовнішні організаційні форми, такі як вибори старшин та їхня
підзвітність зборам членів, наявність писемних статутів, врочистий обіт
при вступі, були подібні у православних і католицьких братствах. Однак у
католиків нерідко виникало при одному храмі по кілька братств,
пов’язаних зі специфічними формами культу, поряд з цим відомі й
“архібратства”, які об’єднували однотипні братства різних міст і сіл. У
православних, як правило, в парафії могло бути лише одне братство, рідше
два — “старше” — для одружених, “молодше” — для неодружених. Пізніше
з’явилися і “сестринства”, які обмежувалися збором коштів для парафій.
Проте найважливішим було те, що у католиків, починаючи з середини XVI
ст., діяльність братств носила контрреформаційний характер, отже, була
повністю підпорядкована клірові, а ті православні братства, які
починають виникати з 80-х рр. XVI ст., були виявом реформаційних
тенденцій і прагнули перейняти у свої руки управління церковним майном і
освітню діяльність.
На кінець 1585 р. українські міщани центральної частини Львова виробили
статут своєї організації — Успенського братства. Незабаром воно стало
називатися також Ставропігійським (патріаршою Ставропігією) на знак
підпорядкування безпосередньо східним патріархам. Братство з самого
початку вважало одним з основних завдань піднесення освітнього рівня
населення. Першими його керівниками і визначними організаторами
братського руху на терені Львова були міщани з Руської вулиці Юрій та
Іван Рогатинці, Іван та Дмитро Красовські, Лесько Малецький, Лука Губа,
Хома Бабич. Більшість їх — представники гуманістичної культури, яскраві
творчі індивідуальності, люди, беззастережно віддані спільній справі.
Найбільшим авторитетом користувався Юрій Рогатинець, славнозвісний по
всій Речі Посполитій і за кордоном ремісник, винахідник (разом з братом
Іваном) “нового виду сідлярського мистецтва”, а водночас “патріарх і
доктор” для львів’ян, громадський діяч, талановитий публіцист. Його
помічник і однодумець — крамар Іван Красовський — не шкодував зусиль для
налагодження братської друкарні, писав вірші і відозви, очолював
боротьбу за права українських міщан.
З міського середовища вийшли і визначні церковні та освітні діячі, які
співпрацювали з братствами. Так, львів’янином був засновник
Києво-Печерської друкарні Єлисей Плетенецький, із західноукраїнського
містечка Потелича, яке було одним з осередків гончарства, походили
славетні письменники й науковці брати Стефан і Лаврентій Куколі
(Зизанії), Касіян Сакович.
Авторитет львівського Успенського братства визнавали не лише братства,
що діяли на передмістях Львова, а й аналогічні організації, що виникали
в інших містах. Наприкінці XVI — на початку XVII ст. братства
організовувалися в більшості міст Галичини, Холмщини, Підляшшя. Так,
1589 р. організаційно оформилися братства в Рогатині та Красноставі,
1591 р. у Бересті та Городку, 1592 р. у Комарні. 1594 р. братства
засновані у Більську й у Любліні, де була невелика громада українців 6.
1594 р. згадане як здавна існуюче братство при парафії св. Миколая в
Буську. Серед почесних членів братства були відомі релігійні і освітні
діячі: волинський чашник Лаврентій Древинський, Ігнатій з Острога,
Васько з Гологір 7. На початку XVII ст. відзначилися активною діяльністю
братства в Галичі, Дрогобичі, Перемишлі, Більську, Холмі, Замості,
Бережанах; виникають братства також; в окремих селах. Близько 1615 р.
стало діяти Богоявленське братство в Києві 8, а близько 1617 р. —
Чеснохрестське братство в Луцьку 9. Виникають братства і в окремих
містах Лівобережної України, але там їхні функції залишалися
обрядово-побутовими. Утриманням шкіл і шпиталів, виборами духовенства на
Лівобережжі займалися не братства, а міські й сільські громади.
Соціальний склад різних братств не був однаковим і з часом мінявся.
Львівське Успенське братство часу найбільшої своєї активності (кінець
XVI — початок XVII ст.) об’єднувало переважно представників середніх
верств міського населення — насамперед ремісників і крамарів. У другій
чверті XVII ст. керівні позиції у львівській Ставропігії належали вже
найзаможнішим українським та грецьким купцям, які своїм багатством не
поступалися католицьким патриціям. На відміну від кількох найвпливовіших
братств, ті братства, що були в малих містах і на передмістях великих
міст, були демократичнішими за складом. Нерідко їхніми членами вважали
всіх дорослих чоловіків, що мешкали на території тієї чи іншої парафії.
Більшість братств не допускали до своїх рядів духовних осіб. Винятки
становили Київське та Луцьке братства, де найвпливовішими членами були
православні ченці та шляхтичі. Зокрема, Київське братство змогло
розпочати діяльність завдяки пожертві українською шляхтянкою Галшкою
Гулевичівною свого двору на Подолі для влаштування монастиря, школи і
притулку для прочан 10. Серед засновників Київського братства були вчені
монахи Захарія Копистенський, Тарасій Земка, Єзекиїл Курцевич;
найактивнішим діячем при братстві був Іван Борецький, який після
вчителювання у Львівській братській школі прибув до Києва (мабуть, на
запрошення Єлисея Плетенецького) і з 1610 р. був священиком
Воскресенської церкви на Подолі. Він був всебічно обдарованою людиною,
здобув значний авторитет як громадський діяч, перекладач, автор
талановитих публіцистичних творів.
Львівське братство і ті братства, які його наслідували, часто діяли
всупереч ієрархії і навіть всупереч священикам-настоятелям парафій, якщо
ті не рахувалися з ініціативами членів братств. На початку XVII ст.
тривав конфлікт ряду братств Львівської єпархії з єпископом Гедеоном
Балабаном. Сприяючи розвиткові освіти, він водночас хотів, щоб вона
залишалася привілеєм елітарних верств, насамперед духівництва. Однак,
користуючись суперництвом в лоні самої ієрархії, активні діячі
братського руху інколи залучали на свій бік київських митрополитів та
східних патріархів. Так, скориставшись з перебування на Західній Україні
наприкінці 1585 — на початку 1586 р. антіохійського патріарха Йоакима IV
Доу, а 1589 р. Константинопольського патріарха Єремії II Траноса,
львівські українці домоглися від обох них грамот, що підтверджували
статут Львівського братства, визнавали за ним право контролю за
діяльністю єпископа. Однак союз патріархів з братством зумовлювався
тактичними міркуваннями. Представники ієрархії нерідко обурювалися, що
члени найвпливовішого в Україні Львівського братства “не слухають ні
єпископа, ні митрополита, ні патріарха”.
Скликувані братствами збори сучасники порівнювали із зібраннями
протестантів. Явно реформаційні тенденції братства виявляли і в
догматичних питаннях, зокрема виступали за усунення деяких обрядів як
“ідолопоклонських” (переважно тих, що були дохристиянськими народними
звичаями, що їх з часом прийняла і трансформувала церква). Самі члени
братств протестували, коли їх називали “лютрами”, а союз з протестантами
вважали тактичним маневром. І все ж супротивники братств мали рацію,
коли визначали певні аналогії між вченням радикально настроєних членів
братств і доктриною протестантів. 1590 р. прибічники єпископа Гедеона
Балабана критикували діячів братств за те, що останні відкидають як
ідолопоклонство освячення паски й води: “Так само починають, як Мартин
Лютер, який також почав із свяченої води, а потім виросли великі єресі.
Бо і вони [діячі братств] уже почали замахи на інші таїнства, твердячи,
що сповіді та причастя не потрібні, хіба що у важкій хворобі при
смерті… Виступили і проти хрещення, кажучи, що слід хрестити не в
дитячому, а в тридцятирічному віці” 12. Якщо навіть такі звинувачення до
певної міри перебільшені, їхній характер відбиває напрям, в якому могли
еволюціонувати погляди деяких діячів братств.
На противагу тим міщанським братствам, що прагнули обмежити впливи
ієрархії, духівництво за підтримки українських шляхтичів і частини міщан
створювало братства іншого типу, тою чи іншою мірою підпорядковані йому.
Як тільки позиція православної церкви зміцнювалася, духівництво
поспішало і зовсім позбутися контролю з боку світських братчиків. Місце
братств у громадському та культурному житті займали монастирі,
єпископські кафедри.
Братства налагоджували взаємодопомогу своїх членів, у разі потреби
надавали їм позики, для працездатних відкривали “шпиталі” (притулки).
Все це допомагало згуртувати навколо братств широкі кола населення.
Більше того, активних діячів братського руху звинувачували в тому, що в
містах вони “відмовляються коритися владі магістрату, самі собі чинять
нові суди і кари, під страхом вічного прокляття не дозволяють звертатися
до маґістрату”. Тих ремісників і підмайстрів, котрі працюють у
католиків, “мають за проклятих…, плюють на них”.
Статути багатьох братств передбачали, що виборна братська старшина має
судити членів братств, і категорично забороняли звертатися до світських
судів. Таким чином, братства, принаймні найактивніші з-поміж них,
зробили якийсь крок до створення місцевих самоврядних органів,
протиставляючи їх органам державної влади тодішньої Польщі.
Через деякий час після Берестейської унії виникли й унійні братства. Хоч
їх статути переважно передбачали повне підпорядкування духівництву, тим
не менше, ряд братств довго зберігав засаду виборності священиків
парафіянами. В окремих випадках протистояння православних і унійних
братств спонукало обидві сторони активізувати культурно-освітню
діяльність, підвищувати її рівень. Позиція братств відігравала певну
роль і у протидії тій частині ієрархії, яка прагнула латинізації обряду
унійної церкви. Те, що братства внесли своєрідний дух змагання в життя
православної та унійної церков, сприяло підвищенню рівня релігійного
життя, культурно-освітнього руху. Хоч найстарші братства виступали проти
унії, їхня діяльність позитивно оцінюється не тільки православними
авторами, але й більшістю католицьких вчених обох обрядів.
Національне і культурно-релігійне життя в Києві
на початку 17 ст.
Починаючи з 17-го століття, Київ відроджується і стає одним з провідних
духовних і культурних центрів Європи.
Це була хвиля незвичайно важлива в історії українського житя. Київ, що
кілька століть пролежав в забутті, все більше й більше забуваючи колишнє
своє культурне і національне значення, — раптом відродився до нового.
В XVI віцї це була звичайна собі погранична фортеця, де стояла військова
залога, тулилося трохи міщанства й іншого стану людей під охороною
замку, і тільки старі руїни, а серед них кілька уцілілих монастирів: в
першій лінії славний Печерський, потім Пустинсько-миколаївський (тепер
так званий Малий Миколай) і Михайлівський нагадували колишню славу
Київа. Але і в цих монастирях вигасала потроху пам’ять колишнього їх
культурного значення, книжності та ученості. На архимандритів та
ігуменів, як знаємо, попадали люди, які спромоглися заплатити королеві й
великому князеві, але їх аж ніяк не цікавили справи наукові й освітні, і
величезні матеріальні засоби цих монастирів, що володіли незмірними
маєтками, жертвуваними протягом стількох поколінь,—росхапувалися або
йшли на сите й пяне життя монахів.
Зведення унії змусило українське громадянство звернути особливу увагу на
ті церковні позиції, які ще залишилися в православних руках: треба було
вирвати їх з впливів правительства і подбати про те, щоб ці позиції були
обсаджені людьми відповідними.
Печорський монастир був найсильнішою, найбогатшою і значить— найважнішою
з тих позицій; громадянство звернуло на нього пильну увагу, після того
як Никифор Тур оружною рукою оборонив його від нападів уніатів По його
смерти (1599) на це місце вибрали ігуменом Єлисея Плетеницького, ігумена
монастиря лещинського (на Білорусі), що під час берестейського собору
показав себе як визначний і завзятий патріот. Про цього чоловіка мусить
бути вдячна память в українськім народі, бо велико заважив він в
пізнїйшім українськім житю. Був родом з Галичини, з-під Золочева. з
дрібної місцевої шляхти; подробиць з його житя майже ніяких не знаємо.
Коли дістав ігуменство печорське, був ще чоловік не старий, мав коло 50
лїт. В документах чуємо, як він боронить маєтности монастирські від
чужих рук, маємо жалї монахів печорських на нього і иньшу старшину
монастирську, що вони „не знать куди подївають монастирські гроші”:
мабуть Плетеницький зачав уймати трохи видатки на сите і пяне житє
черцїв, обертаючи на потреби культурні. Видко, зміркував, що тут під
захистом козацького війська, яке знов почало приходити до сили і вже не
раз давало поміч київським Українцям в тісних обставинах, можна
розпалити нове огнище українського культурного і національного житя Отже
заходив ся коло збирання засобів на се.
Коштом монастирським Плетеницкий купує друкарню Балабанів— заведену
владикою ґедеоном в його маєтку Стрятинї (коло Рогатина), коли він був
посварив ся з брацтвом львівським; потім вона лежала закинена, поки
Плетеницький „воскресив друкарню припалую пилом”, як каже похвальне
слово йому, і перевізши до Киіва, пустив в рух коло р. 1615 (перша
книжка вийшла з неї р. 1616). Ще перед тим заходив ся він позбирати до
Київа людей книжних, учених, з тих же своїх країв галицьких. В тім часї,
коло р. 1615—6 бачимо ми в Київі вже цілий ряд освічених і учених людей
з Галичини, як от пізнійший митрополит Іван Борецький (Бірецький, з
Бірчі), Захарія Копистинський— учений історик церковний, братанич
перемишльського владики.Лаврентий Кукіль, по латини Зизанїй, бувший
дідаскал (учитель) львівської школи, славний автор українського словаря
Беринда, що працював у Балабанів при друкарні і з нею разом мабуть
перекочував до Київа— і богато иньших. Будучи першою особою в
православних кругах київських, Плетеницький мав змогу приміщувати своїх
учених земляків не тільки в Печорськім монастирі, а і на ріжних иньших
духовних позиціях Київа. Разом з сим кружком однодумців, маючи добру
заручку у свого земляка і однодумця Сагайдачного, що в тім часї виступає
на чолї козацького війська, зачинає Плетеницький в тих роках 1615 6
ширшу культурну і організаційну роботу-саме тодї як Сагайдачний вийшов
на гетьманство, може і не перший вже раз.
Разом з тим, як засновувала ся друкарня печорська, завязувало ся брацтво
в Київі. Гальшка Гулевичівна, богата шляхтянка київська, жінка маршала
мозирського Стефана Лозки, записала свій грунт у Київі на Подолі, де
скупляло ся житє київське (бо Старий Город стояв майже пусто).
Призначала його на просвітні завдання: на заснованнє монастиря, при нїм
школи „длядїтей шляхетських і міських”, „гостинницїдля страчників віри
православної”. Слідом засновано брацтво, котре мало зайняти ся
здійсненнєм тих плянів: його „упис” (уставу) списано з кінцем 1615 року,
і в нього вписало ся „безчисленно” народу всякого стану, з місцевого
духовенства (перед усім з того кружка Плетеницького, що був певно
властивим провідником того діла), також з української шляхти і
міщанства. Вписав ся в се брацтво і гетьман Сагайдачний з усїм військом
козацьким; тим способом приймало військо нове брацтво й його культурні
заходи під свою опіку і прибирало собі право скрізь і всюди виступати
його заступником і покровителем. Маючи такого оборонця на місцї,
українське громадянство київське не журило ся ніякими властями й сміло й
енергічно розвинуло свою культурну роботу, шо сю глуху дїру, якою перед
тим був Київ, раптом зробило центром національного українського житя.
Новозасноване брацтво зараз же зєднало ся з фундацією Гулевичівни і на
пожертвованім нею ґрунті заснувало брацький монастир Богоявлення і при
нїм зараз же заложило брацьку школу. Борецький, бувший дідаскал
львівський, став її першим ректором і поїхав зараз до Львова закупити
книжок і всього потрібного для школи; мабуть тогож року (1617) почато й
науку. Печерська друкарня, відложивши всяку иньшу роботу, спішно
випустила часословець, першу тодїшню учебну книгу—„аби вдоволити потребі
шкільній в православнім городї Київі”, як пише в передмові Плетеницький.
Школу ведено за прикладом львівської: про науку в грамотї патр. Теофана
читаємо, що вчили тут „грецько-словянського і латино-польського письма”.
Одною з перших книжок закуплених для науки тутешньої була
грецько-словянська граматика видана львівським брацтвом і. взята
Борецьким на борг у львівських братчиків. Завдяки помочи київських
духовних кругів і шляхецтва та вишколеним уже силам галицьким
(львівським) нова київська школа стала від разу сильно. З віршів на
похорон Сагайдачного, що читали ся учениками її в р. 1622, бачимо, що
вчили ся тут головно дїти міщан київських, київських духовних, також і
українських шляхтичів.
Жваво працювала і нова друкарня. Перед тим на Україні перше місце
займала друкарня острозька; за рр. 1580—1606 вона видала більше книжок
нїж які небудь українські друкарні. Але як умер старий князь Острозький
(1608) і Острог перейшов в руки його сина католика Януша, друкарня ся
заглохла зовсїм. Нова ж печерська друкарня за пятнадцять лїт (1616—1630)
випустила більше книжок, нїж до того вийшло на цілій Україні. Мала
великі засоби і добрих, відданих свому дїлу провідників. Заложено для
неї свою фабрику паперу, свої робітнї письма (шрифту). Правда, виходили
звідти переважно самі церковні книги—алеж у церковній сфері головно
обертало ся тодїшнє національне українське житє, як ми вже знаємо, і на
сю сторону головно налягав новий учений київський кружок.
Організаційна діяльність нового брацтва також давала себе відчувати. В
ворожих кругах зараз оцїнено її: унїатський митрополит Рутський
(наступник Потїя) незадовго, пишучи про перешкоди, які спиняють
поширеннє унії, головною перепоною вважав отеє київське брацтво
„засноване три роки тому”. Він нагадував правительственним кругам, шо
засновано його без дозволу королівського, тому можна б його закрити. Але
у правительства не підіймала ся рука на нього бо за ним стояли братчики
з мушкетами, військо Запорозьке з гетьманом Сагайдачним на чолі.
3. Реформи П.Могили та їх наслідки
Стрімкий вітер часу увірвався не лише в соціальний побут, але і в
узвичаєний ритм духовного буття. Зовнішніми ознаками перемін стає
оновлення буквально на очах двох поколінь церкви й школи, жвавий поступ
лише недавно започаткованого власного друкарства, поява нових форм
мистецтва і нових способів думання. Гостра релігійна полеміка, що
перетворила церковне життя з приватної справи вірних на об’єкт
суспільно-політичної уваги, пішла на користь і старій — традиційній і
нововитвореній — уніатській конфесіям, підштовхнувши обидві до реформ і
впорядкування.
Уніатська церква, очолена з 1613 р. освіченим, розумним і дипломатичним
митрополитом Йосифом Велямином Рутським, відмовившись від силових
прийомів, характерних для часів архіпастирства Потія, першою переключила
увагу на влаштування власного дому. Найпомітнішою акцією на цьому шляху
стала реформа чернецтва, проведена 1617 р. з ініціативи Рутського.
Зокрема, було здійснено структурне об’єднання монастирів, які віднині за
зразком католицьких орденів підпорядковувалися одному виборному
настоятелеві — протоархімандритові. Єдине послушництво і однорідність
чернечого уставу, окрім зміцнення дисципліни, відкривало шлях до
впровадження обов’язкової філософської і богословської освіти
ченцівновачків (новіціїв). Це відповідало завданням Василіанського
ордену (так стало називатися оновлене уніатське чернецтво), націленого
не так на аскетичне самозаглиблення, як на активну освітньо-місіонерську
роботу. Оскільки ж духовний і культурний рівень грецької церкви здавна
визначався чорним духовенством, з середовища якого, за традицією,
виходили всі єпископи, згадана реформа закладала перспективний фундамент
для майбутнього піднесення престижу уніатства. Рутський став також
ініціатором перших кроків до примирення з православними. Уже з середини
20-х рр. XVII ст., реально оцінюючи ситуацію, за якої в Україні-Русі
функціонувало дві паралельні ієрархії, митрополит розпочав обережні
переговори з Йовом Борецьким і Мелетієм Смотрицьким, водночас
підтримуючи приязні контакти з луцьким владикою князем Афанасієм
Пузиною, а згодом — і з Петром Могилою. І хоча спільний синод
православних та уніатів, запланований на 1629 р. у Львові, зібрати не
вдалося, сама ідея його проведення свідчила про пошуки діалогу. Для
поміркованих кіл вихід вбачався у створенні спільного патріархату в
Києві, номінально залежного не від Константинополя, а від Риму (з таким
проектом універсальної унії, зокрема, восени 1635 р. виступив волинський
воєвода князь Адам Сангушко, а в 1645 р. — православний митрополит Петро
Могила). Однак пасивність (а почасти й відверта протидія) Римської
курії, не зацікавленої у створенні альтернативних церковних структур, не
сприяла реалізації цих задумів. Безініціативність наступників Рутського,
який помер 1637 р., а далі смерть самого Могили (1 січня 1647 р.) і
початок козацької революції зробили з проекту універсальної унії свого
роду музейний експонат, покликаний засвідчити, що обидві сторони зрештою
усвідомили розкол руської церкви як зло, якого можна позбутися, лише
йдучи на взаємні поступки.
Православна церква після легалізації 1632 р. власної ієрархії вступила в
смугу незнаного доти піднесення. Окрім об’єктивної причини — підтримки
більшістю суспільства, за цим стояв і суб’єктивний чинник — особистість
Київського митрополита 1632 — 1647 рр. Петра Могили. З латиномовної
епітафії невідомого автора, складеної на смерть митрополита, добре видно
масштаб цієї фігури в очах сучасників:
“Цей ось Владика в покорі держав за життя всіх русинів.
Зараз могила сумна й небо тримають його.
Тіло Могили — в могилі, душа ж десь у небі літає.
Світ же і тут, і отам буде йому замалий” .
(Переклав Віталій Маслюк).
Могила прийшов до митрополичого престолу, за авторською образністю, “по
ріках сліз… по смутних плачах”, але тепер усе позаду. Немов біблійний
щит він стане обороною руських прав, і Русь врешті заживе в спокої, бо
Могила усе “добре справить, добре направить”.
Встановлення миру серед пастви новий митрополит дійсно досяг, а водночас
піддав направі й церковне життя, запровадивши ряд нововведень, що
внутрішньо зміцнили руську церкву. Його реформи виразно перегукуються з
тими, котрі наприкінці XVI ст. оздоровили латинський церковний світ. Як
і там, в їх основу були покладені два основні принципи: зміцнення
внутрішньоцерковної дисципліни і формування нового покоління
церковнослужителів — освіченіших, енергійніших і підготовлених до
пастирських обов’язків. Останній меті підпорядковувалися освітні
новації, започатковані Києвом (діяльність Києво-Могилянської академії
висвітлюється в окремому підрозділі). Що стосується суто церковного
життя, то тут було впроваджено чітку організаційну структуру єпархій,
деканатів і парафій. Одним із найважливіших досягнень стала також
уніфікація літургії і затвердження 1646 р. збірника нових обов’язкових
обрядів, відомого під назвою Требника Могили. Київський Требник,
величезний фоліант обсягом близько півтори тисячі сторінок, виданий
Лаврською друкарнею 1646 р., був укладений самим Петром Могилою і його
найближчими співробітниками. Готуючи його, митрополит здійснив масштабну
редакційну роботу з відбору пастирських чинів зі слов’янських і грецьких
текстів, які він доповнював перекладами з латинського ритуалу, коли
відповідного тексту бракувало, а частину склав сам. Одночасно для
освітніх потреб ним же був підготовлений перший православний катехізис з
тлумаченням основних положень віри, обговорений 1640 р. на синоді в
Києві та 1642 р. на соборі в Яссах, а після схвалення чотирма
православними патріархами видрукуваний 1645 р. у Києві.
Як і в оновленій реформами римській церкві, до обов’язків священика
належало проголошення по неділях і святах виховних проповідей для
парафіян. Із загальним річищем католицької реформи, яка започаткувала
оновлення традиційного християнства після Тридентського собору,
перегукуються і заходи, спрямовані на “націоналізацію” православ’я (саме
так з кінця XVI ст. “націоналізувалися” польська, чеська та інші церкви
римського обряду). Цій меті служило піднесення культу регіональних
реліквій та ікон, вшанування власних святих, використання місцевого
християнського фольклору тощо. За Могили було запроваджено
цілеспрямовані заходи, які наповнювали живим змістом релігійну
свідомість християнина-українця, надаючи їй конкретної достовірності
завдяки близькості об’єкта поклоніння — святого, ікони, чуда, храму.
Так, у Лаврській друкарні 1635 р. було видано “Патерикон”, твір одного з
найближчих соратників Могили Сильвестра Косова з житійними новелами про
печерських святих, 1638 р. — “Тератургема” Афанасія Кальнофойського з
описом найновіших чуд, пов’язаних з Києво-Печерським монастирем. 1643 р.
Могила урочисто канонізував усіх печерських угодників, понад сто мощей
яких спочивало в печерах. Цього ж року з’явився друком текст молебну з
поминанням небесних заступників українського народу — “святих, в Малой
Россіи просіявших”. Під дещо ширшим кутом зору варто оцінити й
ініціативу митрополита у проведенні (переважно його власним коштом)
масштабних реставраційних робіт у Києві, що повернули “з темряви
підземної”, як тоді писали, Десятинну церкву, Софійський собор,
Трисвятительську церкву, храм Спаса на Берестові, Михайлівську церкву у
Видубицькому монастирі. Ці споруди, пов’язані з минулим княжої Русі, для
людей того часу були не архітектурними пам’ятками, а матеріальним
символом ідеї, задля якої будувалися. Відновлення княжих святинь,
унаочнюючи безперервність традицій, перетворювалося на потужну
ідеологічну акцію (недарма саме в цей час вперше фіксується повір’я, що
доки в Святій Софії стоїть Непорушна Стіна з Богородицею-Орантою, доти
стоятиме й Київ).
Церковна діяльність Петра Могили та його однодумців і співробітників
була спрямована на усунення недоліків у внутрішньоцерковному житті,
поліпшення церковної організації, піднесення рівня богословських знань
духовенства. Власне турбота про глибше знання основ християнства
вірними, і особливо духовенством, була нерозривно пов’язана із заходами
щодо реформи церкви. При цьому Петро Могила вважав за можливе
користуватися надбаннями християн інших конфесій, в першу чергу тими з
них, які, на його думку, були загальнохристиянськими. Важко переоцінити
значення укладення й публікації під керівництвом Могили “Православного
ісповідання віри” — першого систематичного зведення віровчення
православної церкви і, тим самим, першої символічної книги цієї
конфесії. Це був один з поворотних моментів в розвитку не тільки
української, але й вселенської церкви. “Ісповідання” було перекладене
грецькою мовою, а згодом латинською, німецькою та французькою мовами і
стало для інших церков основним джерелом інформації про православну
догматику. На основі “Ісповідання” було укладено й опубліковано
щонайменше чотири видання катехізису (“Собраніє короткої науки о
артикулах віри” — два українські і два польські). При упорядкуванні
викладу основ віри й катехізису Могила визнав за можливе приймати з
католицьких джерел не тільки засади формальної організації матеріалу
(перелік правд віри, виділення семи головних гріхів, семи головних
таїнств) і не тільки стати на шлях запозичення окремих обрядів, але й
впровадив до православної догматики окремі тези, які перед тим вважалися
суто католицькими, наприклад, у питанні про епіклезу. Водночас нема
підстав стверджувати, що Петро Могила відійшов від православ’я, якраз
навпаки, в основній праці могилянського гуртка, в трактаті “Літос”,
велика увага приділяється полеміці з основними засадами католицизму —
про примат римського папи, як намісника Ісуса Христа на землі, про
сходження Святого Духа не тільки від Бога-отця, а й від Бога-сина. Однак
у питанні про чистилище, напевне, Петро Могила задумувався про
можливість прийняття католицької точки зору: на Київському соборі 1640
р., де він головував, було вирішено звернутися до константинопольського
патріарха з проханням висвітлити позицію православної церкви щодо місця
перебування душ померлих. Могила також не погодився з тезою московського
собору 1640 р. про необхідність вдруге хрестити католиків, що переходили
у православ’я. Тут повторилася ситуація з-перед ста років: тоді
католицький богослов Ян Сакран вимагав перехрещувати православних, а
заперечували йому автори, що були під впливом ренесансних ідей.
Слушно зазначають дослідники, що, не припинивши полеміки з католиками,
Могила і богослови його кола перенесли її з галузі обрядовості в галузь
філософсько-теологічної розробки догматики, нерідко піддаючи критиці
вчення Томи Аквінського і представників другої схоластики, які
використовувалися католицькою контрреформаційною теологією.
Дослідники також зазначають, що екуменізм, релігійна толерантність
належать до основних рис світогляду Петра Могили. Хоч він ставився до
унії із значно більшою підозрою, ніж до латинського обряду, все ж
прийшов до переконання про необхідність діалогу між двома гілками
руської церкви. Трактат “Думка одного польського шляхтича “грецької
віри”, що його вважають працею Адама Киселя, або спільною працею Киселя
і Могили, обґрунтовує необхідність генеральної унії — об’єднання церков
на засадах повної рівності, виходячи з того, що на чолі церкви може бути
тільки Ісус Христос.
На відміну від скинутого ним свого часу з митрополичого престолу Ісайї
Копинського, який орієнтувався на російське православ’я, Петро Могила
був лояльним підданим Речі Посполитої. Його найближчі співробітники
вважали повстання проти Речі Посполитої звичайними бунтами. Водночас
Петро Могила підтримував взаємини з російським урядом, надсилав до Росії
книжки і вчителів, незважаючи на те, що в Росії ставилися до нього з
підозрою, вважаючи прибічником унії. Можна припустити, що, підтримуючи
взаємини з Росією, Петро Могила намагався зміцнити свій авторитет:
балансування між двома політичними центрами давало більшу можливість
самостійних рішень, ніж повна ідентифікація з одним із них.
Консолідація Київської православної митрополії за правління Петра Могили
проводилася, в першу чергу, шляхом зміцнення авторитету духовенства,
отже, мала контрреформаційний характер. У минулому оцінка цього процесу
українськими істориками залежала від того, чи вони були симпатиками
церковних соборності і народоправства, чи дотримувалися погляду про
необхідність будівництва церкви, підпорядкованої ієрархії. Треба, однак,
мати на увазі, що в Українській церкві, як і в ряді інших, перші етапи
реформування відбувалися великою мірою завдяки активності мирян, а
періоди консолідації потребували зміцнення церковної дисципліни під
проводом ієрархії. Церковна історія України виявляє щодо цього ту саму
послідовність етапів і ті самі тенденції на різних етапах, що й церковна
історія більшості народів Європи.
Діяльність Петра Могили і його співробітників сприяла авторитетові
Києва. Ще за Борецького надано “нового дихання” старій сакральній
легенді “богоспасаємого града”, поява якого була передвіщена апостолом
Андрієм. За часів Петра Могили таке прямолінійне уподібнення відсунулося
на другий план. Натомість став поширюватися погляд на руську церкву з
центром у Києві як на духовну дочку Єрусалима, що мало підкреслити
стародавність руської віри і її вищість над римською.
Петро Могила був впевнений, що церква, взявши в свої руки долю Русі, має
керувати кожним: багатим і бідним, знатним і простолюдином, або, як
сформулює Требник Петра Могили 1646 р.: “Архіереє повинны овци проводити
прикладным житієм и наукою, а не овце архіереов”. На моральне право
архіпастиря повчати володарів недвозначно натякає передмова Могили до
виданого ним 1628 р. у Лаврській друкарні слов’янського перекладу
знаменитих настанов Агапіта Диякона імператорові Юстиніану.
Характер проведених Могилою реформ передбачав саме такі зміни в
церковному житті, які б круто піднесли роль церкви. Шлях до оновлення
бачився через піднесення Києва — “трону митрополії”. Згідно з метафорою
лаврських друкарів у панегірику 1633 р., зверненому до новопоставленого
митрополита Петра Могили, на нього “Софіи руины чекалы”; сідаючи на
“архієрейській трон”, він водночас бере під свою протекцію київські
мури, що височать “от Ярослава”. Повернення столиці митрополії до Києва
асоціюється в уяві авторів панегірика з відновленням “руської влади”,
віднині втіленої в особі її носія — Могили. Панегіристи “нагадують”
митрополитові, “яко пред тым Россія бывала славна, як много патронов
мЂвала”; нині вона в занепаді, але з появою “володаря” грядуть кращі
часи: “Маєш Россія, юж тепер отмЂну Фортуны, маєш триумфу годину: Ото
прав твоіх Петр есть оборона, Тарча Сіона”.
Таким чином, реформування православної церкви, започатковане братствами
і продовжене Йовом Борецьким та його співробітниками, завершилось
інституціоналізацією церковного життя, очоленого на засадах, розроблених
і реалізованих Петром Могилою та діячами його кола.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
