Реферат на тему:
Що таке етика?
ЕТОС І МОРАЛЬ
Насамперед декілька слів про термінологію. Термін “етика” -походить від
давньогрецького «ethos», яке ще в Гомера означало місце перебування,
спільне житло. Згодом, однак, у слові етос почало переважати інше
значення: звичай, вдача, характер. Античні філософи використовували його
для позначення усталеного характеру того або іншого явища. Зокрема,
йдеться про етос першоелементів дійсності (Емпедокл), людини (Шфагор,
Демокріт, Геракліт, Крітій) тощо.
У творах давньогрецького філософа Арістотеля (384— 322 до н. е.)
знаходимо два терміни, похідні від слова етос. ‘ethikos (етичний) і
‘ethika (етика). Термін етичний потрібний був мислителю для позначення
чеснот, що стосуються людської вдачі, характеру, на відміну від чеснот
діаноетич-них, тобто пов’язаних з мисленням, розумом людини. Що ж до
науки — галузі пізнання, котра вивчає власне етичні чесноти, досліджує,
яка людська вдача є найдосконалішою, — то таку науку Арістотель або його
найближчі учні й назвали етикою. (Дещо раніше виникає, щоправда, слово
‘ethikon, множиною від якого власне й є ethika.) Філософ залишив праці,
до назв яких уперше входить це слово: «Нікомахова етика» (найімовірніше,
відредагована сином Арістотеля Нікомахом), «Євдемова етика» (пов’язана з
його учнем Євдемом) і так звана «Велика етика», що являє собою стислий
конспект двох перших.
Таким чином, під власною назвою наука етика існує вже понад 23
століття. Це, до речі, не означає, що фактично, як частини людського
пізнання, її не існувало раніше. По суті, з етичною проблематикою ми
стикаємося всюди, де тільки має місце цілісне духовне, зокрема
філософське, осмислення людини — як у доарістотелівських грецьких
філософів і мудреців, так і в інших осередках давньої культури — Китаї,
Індії тощо. Водночас закріплення за даною галуззю людського пізнання
особливої назви «етика» цілком очевидним чином сприяло її
самоусвідомленню, відокремленню.
Цікаво, що первинне значення етосу, як спільного житла або
місцеперебування теж не втрачає своєї філософської актуальності. Відомі
приклади взаємонакладання і взаємозбагачення обох наведених значень
слова етос. Так, афоризм Геракліта «Ethos anthropoi daimon» звичайно
перекладають як «вдача — божество для людини»; однак один з найзначніших
філософів XX ст. М. Гайдеггер (1889—1976) обґрунтовує думку, що більш
ав-тентично було б тлумачити названий афоризм таким чином: місце
перебування людини і є для неї простір присутності Бога, тобто Божество
може відкритися їй за найзвичайніших умов ії побутування і мешкання . В
усякому разі ця давня етимологічна вказівка на місце перебування, на
просторовість загалом не є для етики зайвою: вона звертає думку до
зв’язку вдачі людини з її соціальним, культурним та природним оточенням,
спонукає до роздумів про внутрішній простір, внутрішнє «місце
перебування» людської волі й духовності. Неважко зрозуміти, що сама
наявність у людини власної вдачі, власного характеру вже передбачає її
здатність обирати для себе ті чи інші рухи, жести, поведінку, позицію в
житті, тобто передбачає свободу її самовияву в певному життєвому
просторі. Доки людина такої свободи не має, доки вона, мов раб, жорстко
змушується до чогось поза власним вибором, — немає підстав говорити про
її етос. Так і взагалі в гуманітарних науках — науках, що вивчають
людину методами, адекватними якісному рівневі й існування, — завжди не
байдуже первинне етимологічне значення вихідних термінів, оскільки в
ньому акумульований найперший, найглибинніший досвід виокремлення даного
типу реальності. Не байдуже, наприклад, що слово культура пов’язане за
своїм походженням із сільськогосподарськими роботами, тоді як
цивілізація — з громадським життям античного міста-держави, що суб’єкт
за своїм первісним значенням — просто підставка, а матерія — деревина,
призначена для обробки, тощо. Те ж саме ми бачимо і в етиці. Й це
стосується не лише слова етос, а й іншого, що лягло в основу нинішнього
поняття мораль. Справа в тому, що в латині здавна існувало слово mos,
яке, подібно до етосу, означало характер, вдачу, звичай; разом із тим
воно мало й значення припису, закону, правила. Маючи на увазі цей
комплекс значень, відомий римський оратор, письменник і політичний діяч
Марк Туллій Цицерон (106—43 до н. е.) утворює від іменника mos — з
прямим посиланням на аналогічну операцію Арістотеля — прикметник moralis
— «той, що стосується вдачі, характеру, звичаїв». Услід за Цицероном цей
неологізм використовує Сенека старший, інші римські письменники й
філософи, а вже в IV ст. н. е. виникає термін moralitas — мораль. З
часом поняття етика й мораль стали загальнопоширеними. При цьому термін
етика зберіг своє первісне арістотелівське значення і досі позначає
головним чином науку. Під мораллю ж розуміють переважно предмет науки
етики, реальне явище, що нею вивчається. Втім, у повсякденному
слововжитку даної відмінності дотримуються не завжди. Ми говоримо,
зокрема, про «етику вченого» або «медичну етику», маючи на увазі певні
принципи поведінки вченого, лікаря тощо; ми можемо засуджувати ті або
інші вчинки чи вислови за їхню «неетичність». Така термінологічна
розпливчастість зумовлена тим, що ^між мораллю як реальним явищем і
етикою як наукою про нього по суті не існує чіткої межі; хіба ж,
обираючи лінію поведінки, зважуючися на вчинок тощо, ми не керуємося,
хай навіть неусвідомлено, певними загальними настановами й уявленнями,
не намагаємося якось обгрунтувати свій вибір та свої дії? А це вже
царина етики. Та, незважаючи на цей взаємозв’язок теорії й практики,
етика здебільшого зберігає значення науки, а мораль — реального явища,
предмета дослідження цієї науки. В деяких європейських мовах поряд із
терміном мораль виникли й власні слова для позначення того ж (або майже
того ж) явища. Так, у німецькій мові слово Moralitat має синонім —
Sittlichkeit, у російській поряд із поняттям мораль уживається
нравственность. У староукраїнській мові існувало слово обичайність, що
застосовувалося до сфери людських звичаїв і взаємин; нині, однак, в
ужитку скалькований з латини термін моральність. Оскільки в усіх
згаданих мовах широко використовуються також і поняття етика і мораль,
ми можемо спитати себе, чи потрібно в науковому обігу стільки слів для
позначення явищ одного і того ж гатунку, чи не є абсолютними синонімами
німецькі Moralitat і Sittlichkeit, російські мораль і нравственность,
англійські morals і morality, українські мораль і моральність. Справді,
в дуже багатьох випадках дані слова вживаються як синоніми; є навіть
дослідники, які наполягають на їх принциповій тотожності. І все ж сама
мова засвідчує існування досить суттєвих відмінностей між ними. Так, ми
можемо сказати «не читайте мені моралі», але сказати «не читайте мені
моральності» — не можемо. В російській мові існує вислів: «мораль сей
басни такова», — спробуйте замінити в ньому мораль на нравственность. І
таких прикладів можна навести чимало. З-поміж філософів, які займалися
проблемами етики, серйозну увагу на зазначену обставину звернув великий
німецький діалектик-ідеаліст Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). Moralitat i
Sittlichkeit, мораль і моральність постають у Гегеля як послідовні
ступені розвитку об’єктивного духу, причому моральність тлумачиться як
форма більш розвинута, насичена конкретним життєвим і соціальним
змістом. Відмінність між мораллю і моральністю, яку слідом за Гегелем
проводять в етичній теорії, коротко можна сформулювати таким чином.
Мораль, на відміну від моральності (російської «нравственности» тощо),
передусім виступає як певна форма свідомості — сукупність усвідомлюваних
людьми принципів, правил (згадаймо латинське mos!), норм поведінки. Що ж
до моральності («нравственности», «обичайності»), то її здебільшого
розуміють як утілення даних принципів, правил і норм у реальній
поведінці людей та стосунках між ними. Природно, що таке втілення має
дещо інший зміст, ніж сукупність абстрактних правил і приписів моралі.
В тому, що відмінність між мораллю і моральністю не є пустою
спекуляцією, а має глибоке життєве значення, переконатися неважко.
Відомі ситуації, коли в суспільстві проголошуються щонайвищі моральні
принципи, кодекси, розраховані мало не на святого, тим часом реально
люди живуть за зовсім іншими законами — інколи справжніми законами
джунглів. Цілком можливий протилежний стан справ, коли саме моральність
виявляється більш високою або ж принаймні людянішою, ніж офіційно
проголошувана мораль. Як не парадоксально, але гарним прикладом цього
може бути епоха соціалістичного застою: адже принципи, які тоді
висувалися, часто-густо виявлялися не стільки високими, скільки
однобічними й вузькими, розрахованими на формування фанатика, що не знає
вагань. «Батько застою» Л. І. Брежнєв в останні роки життя полюбляв
говорити про «єдність слова й діла»; легко уявити, однак, яку мораль ми
б викохали і яким стало б наше життя, якби все те, що лунало тоді з
партійних трибун і чого вимагали від «нової людини», втілилося в реальні
справи, в реальну поведінку людей! Дякувати Богові, що людина, як
сказано в Достоєвського, — істота широка і вміє відрізняти вимоги
реальності від офіційних гасел. Розглядаючи дану проблему в загальнішому
плані, можемо констатувати, що певна невідповідність, суперечність між
мораллю і моральністю є корисною, навіть конче потрібною. Мораль
справджує своє призначення тоді, коли вона чогось вимагає від людини,
висуває перед нею якийсь ідеальний взірець, у чомусь перевершує реальний
стан людської поведінки. Своєю чергою, реальна повнота і складність
людського життя і досвіду не можуть бути зведені навіть до
найдосконалішої системи моральних настанов; саме завдяки своєму
потенційному багатству вони здатні згладжувати її гострі кути,
пом’якшувати суперечності, робити її норми сумісними із свободою людини
й придатними до реалізації. Якщо реально існуючій моральності —
звичайно, за нормальних суспільних умов — власне мораль надає необхідні
орієнтири, що вказують шлях людського вдосконалення, то для самої моралі
як форми свідомості конкретні моральні («обичайні», звичаєві) відносини
є свого роду критерієм її цілісно-людської обгрунтованості —або,
точніше, камертоном, який визначає, потрапляють чи не потрапляють її
вимоги в тон загальним потребам розвитку людської природи, людського
буття. При цьому, як показує історичний досвід, мораль, яка не може
знайти повноцінного втілення в конкретній моральності, конкретних
людських стосунках і щораз заперечується ними, виявляється приреченою на
загибель.
ЕТИКА ЯК ФІЛОСОФСЬКА НАУКА
Міркуючи далі над природою моралі (в широкому розумінні, тобто включаючи
й моральність) як предмета етики, неважко переконатися, що предмет цей
досить своєрідний. Його неможливо звести до звичайного зовнішнього
об’єкта, котрий ми можемо виділити з його оточення, описувати,
вимірювати, аналізувати як певну окрему цілість. Можна скільки завгодно
досліджувати енергетичний аспект того чи іншого людського вчинку,
будувати його математичні моделі, розглядати
його як фізіологічний акт чи соціальний феномен, як відтворення певних
традиційних взірців поведінки, як символічне діяння тощо — і все ж
нічого не з’ясувати в його власне моральному єстві. Можна розглядати
біологічні, психологічні, соціокультурні, етнічні умови й чинники
формування певного типу людської вдачі, осмислювати його під кутом зору
фрейдівської концепції лібідо і т. п. — і залишатися як небо від землі
далеким від розуміння його етичних характеристик. Осягнути останні
неможливо, не вводячи безпосередній предмет розгляду — скажімо, той або
інший поведінковий акт людини — в цілісну систему загального людського
осмислення дійсності, що включає ті або інші ціннісні орієнтації,
уявлення про добро і зло, свободу й справедливість тощо. Не звертаючися
до цієї сфери теоретичних і практичних універсали (найбільших
узагальнень, що описують певний стан світу і людського світовідношення
загалом), ми не в змозі будемо не тільки з’ясувати власне моральну
якість того чи іншого людського вчинку, але навіть визначити його
принципове відношення до галузі моралі в цілому. Проте зазначені
універсали’ — предмет роздумів і пошуків філософії як особливої галузі
людського пізнання. Звідси й випливає, що етика, принаймні у своїй
сутнісній основі, може бути тільки наукою філософською (що, зрозуміло,
не виключає існування часткових, віддалених від філософської тематики
галузей етичного пізнання — скажімо, тих або інших прикладних фахових
етик, емпіричного моралезнавства тощо). Що ж, зрештою, являє собою
мораль (звичайно, разом із моральністю) як модифікація подібного
загального відношення людини до світу? Історія філософії й етики знає
чимало спроб відповісти на це запитання. Тут ми пошлемося на лаконічне
визначення моралі, ідея якого належить недавно померлому московському
професорові О. І. Титаренку, — не тому, що вважаємо його остаточним або
бездоганним, а просто через те, що воно поєднує в чіткій і стислій
формулі саме ті риси моралі, які для етики як філософської науки є
найістотнішими. Отже, відповідно до даного визначення (з нашими деякими
уточненнями) мораль постає як такий практично-оцінний спосіб відношення
людини до дійсності, котрий регулює поведінку людей з точки зору
принципового протиставлення добра і зла.
Що це, власне, означає? По-перше, мораль як предмет етики являє собою
концентрований вияв саме практичного, активно-перетворювального
ставлення людини до життя. Вона знаходить свої духовні витоки в царині
людської волі, практичного розуму, за словами великого німецького
філософа І. Канта (1724—1804). Відповідно до цього, й етику як науку в
безмежному океані різноманітних вдач, характерів, форм поведінки і
спілкування цікавить передусім вимір належного, того, що має бути: як
належить чинити, поводитися, спілкуватися, які цінності слід втілювати в
життя, в якому напрямі вибудовувати власну особистість тощо. Зауважимо,
що в цій практичній спрямованості, притаманній моралі загалом, деякі
етики розрізнюють дві істотно відмінні форми, що за аналогією з
відповідними латинськими граматичними конструкціями (бажальний і
наказовий способи дієслова) одержали назву оптативної й імперативної.
Для етичної думки останніх століть більш звичною є саме імперативна
мораль, в основі якої лежить те чи інше веління (іліре-ratum з латини —
наказ, веління), вимога або заборона щось робити. Класичним виразником і
теоретиком подібної моралі і є І. Кант, котрому належить вчення про
основоположний моральний обов’язок — категоричний імператив; вимоги
цього морального закону є абсолютно безумовними й виконувати їх, за
Кантом, слід із самої лише чистої поваги до них. Що ж до «хрещеного
батька» етики Арістотеля, то його вчення репрезентує скоріш оптативну
мораль (латинське optimus — найвищий ступінь порівняння від bonus —
гарний, добрий, благий), що орієнтує на пошук і реалізацію блага,
досконалості, щастя. Мораль подібного Гатунку насамперед закликає нас
замислитися над тим, як слід жити у відповідності зі згаданою метою;
відтак вона потребує не тільки поваги до власних приписів і вольової
рішучості, але й певної розсудливості, здатності свідомо обирати блага і
цінності, приймати щодо цього обгрунтовані рішення. Слідом за
Арістотелем, в етиці узвичаєно іменувати цю духовно-практичну здатність
людини її грецькою назвою — фронезис. Не бажаючи вносити у виклад
термінологічної плутанини, зазначимо все ж, що деякі сучасні дослідники
саме імперативну
мораль вважають мораллю як такою, зберігаючи для оптативної її форми
арістотелівську назву «етика». Такий підхід обґрунтовує, зокрема,
відомий французький філософ П. Рікер . Проте в обох вказаних випадках
визначальною для моралі залишається, як неважко переконатися, її
сутнісна практична орієнтація. Поза цією орієнтацією немає й підстав
говорити про мораль загалом. По-друге, в наведеному визначенні мова йде
про оцінюваність моральних явищ, про можливість оцінки як сутнісну рису
моралі. Й справді, мораль цікавлять саме такі речі, такі прояви людини,
які в принципі можуть бути певним чином оцінені, причому саме у зв’язку
з розглянутим її практичним спрямуванням. Яку краватку я зав’яжу
сьогодні, підете ви на балетну виставу чи на концерт рок-музики, вам чи
вашому приятелеві віддасть перевагу дівчина, котрій ви симпатизуєте, —
всі ці життєві обставини, як і безліч подібних їм, такій оцінці не
підлягають, і елементарна людська тактовність полягає в тому, щоб не
тягти мораль туди, де їй робити нічого. Навіть щонайістотніші якості
людини, як помітили ще давні стоїки, з погляду моралі досить часто
постають не як благо чи зло, а як щось нейтральне. Життя, здоров’я,
насолода, сила, багатство — все це, на думку стоїків, саме по собі не
підлягає етичній оцінці, не є приводом для моралізування. Лише тоді,
коли виникає потреба оцінювати поведінку людини, оцінювати саме як добру
або злу, справедливу чи несправедливу, відповідальну чи безвідповідальну
— мораль вступає у свої права. Щоправда, як видно із сказаного, критерій
оціню-ваності як такої все ще залишається для моралі занадто широким,
необхідним, але не достатнім. Отже, будемо рухатися далі. Третій
суттєвий момент наведеного визначення пов’язаний з осмисленням моралі як
особливого відношення людини до дійсності. Розглянемо цей момент
детальніше. Загалом ми звикли до того, що якість моральності чи
аморальності приписується, як правило, стосункам між людьми. Ми звикли,
що до сфери компетенції моралі входять відносини особи з особою, особи з
групою, до якої вона належить, від сім’ї або виробничого колективу до
соціальної верстви, нації, суспільства загалом — але не далі!
Самоочевидне, здавалося б,
розуміння моралі як певного аспекту міжлюдських стосунків нам
пропонують енциклопедії, словники, підручники. Проте чим далі, тим
більшою мірою дається взнаки його істотна неповнота. Придивимося,
насамперед, до відносин людини з представниками природного світу. Ось
якийсь негідник знущається з беззахисної і безсловесної живої істоти —
але ж чи маємо ми, власне, право називати таку людину негідником, тобто
морально кваліфікувати її дії відповідним чином? Усупереч елементарному
людському чуттю, донедавна наша етика не мала простої й ясної відповіді
на подібні запитання. Адже нещасні кіт чи собака не є суб’єктами
моральних відносин! І для засудження відвертого неподобства вчені шукали
обхідні шляхи. Доводили, зокрема, що жорстоке ставлення до тварин
неприйнятне тому, що воно розвиває в людині відповідні загальні
схильності, призвичаює її до жорстокості взагалі, яка потім може бути
перенесеною і на ставлення до інших людей. Або ж руйнування природи й
нищення живих істот засуджувалося на тій підставі, що природне
середовище є корисним, життєво необхідним для людини, тому той, хто його
нівечить, тим самим завдає шкоди й інтересам людського суспільства. В
результаті утверджувався типово егоїстичний підхід: якщо не хочеш для
себе неприємностей, не псуй те, що може тобі знадобитися. Хоча в
крайньому разі, заради більш очевидних і нагальних власних потреб або ж
просто задля розваги — можна й не зважати на таку дуже відносну
заборону. В крайньому разі — але який раз для грішної людини не крайній?
Потрібна була нинішня глобальна екологічна криза, що поставила на край
небуття людство, а з ним і все життя на Землі загалом, щоб ми належним
чином усвідомили просту, зрештою, обставину: природу в принципі
врятувати неможливо, якщо вбачати в ній лише певну корисну для людини
річ, якщо не визнавати за нею статусу самоцінності, не розглядати її як
суб’єкт потенційно безмежної сукупності моральних зв’язків. Тільки нині
ми почали усвідомлювати всю правоту магістральної традиції світової
етичної думки, що від давніх Вед до Альберта Швейцера стверджувала
шєтет, благоговіння перед життям у найрізноманітніших його проявах. Коли
за примхою начальства недолюдки з вертольотів розстрілюють у степу
беззахисних сайгаків — згадаймо відомий роман Ч. Айтматова «Плаха», — це
є кричущим злочином проти основ моральності незалежно від будь-яких
міркувань про можливі наслідки цього для самої людини. Коли хімкомбінат
отруює своїми стоками прекрасне озеро, гублячи все живе в ньому, — це
неподобство й гріх, незважаючи на те, чого більше матиме від цього
сьогодні людина — шкоди, а може, й користі. Так само коли завзяті
прихильники нового руйнують чи спотворюють пам’ятки старовини або ж
просто прирікають їх на загибель — це не просто антикультурне діяння, що
духовно спустошує нинішні й обкрадає майбутні покоління; це й моральний
злочин проти тих, хто колись вкладав у спорудження цих пам’яток свої
працю та досвід, серце та душу, — будував церкви й молився в них Богові,
жив у своїх містах, захищав їх від ворогів. Загалом, нині ми бачимо, як
найгострішого морального значення набувають, здавалося б,
найіндиферентніші до моралі ланки й аспекти взаємодії людини й дійсності
—в економіці, в політиці, в науковому пізнанні тощо; космічне
самоусвідомлення сучасного людства неминуче висуває перед ним і проблему
морального осмислення своїх відносин як з рідною планетою, так і з
Сонячною системою і Всесвітом у цілому. Всі ці зміни в сучасній
постановці моральних проблем спонукають до перегляду антропоцентричної
парадигми в етиці (тобто однобічної орієнтації на людину та її потреби)
і повернення на новому рівні до традиційного розуміння моралі саме як
певного модусу відношення до дійсності, до світу загалом — як до
конкретних людей і соціальних груп, так і до представників світу природи
і цінностей культури, до Космосу в усій безмежності його потенційних
уособлень, до абстрактно-загальних категорій буття, таких як радість,
страждання, смерть, любов тощо. (Природно, втім, що й за цих умов людина
залишається для людини найближчим і найцікавішим предметом, тому є
підстави вважати, що міжлюдські стосунки й надалі збережуть свою роль
якщо не єдиної, то принаймні провідної, найдинамічнішої галузі етичного
освоєння дійсності.) Оскільки ж, таким чином, ми утверджуємося в
розумінні моралі як певного загального відношення
людини до дійсності, як певної форми світовідношення — стає більш
очевидним саме філософський характер етики як науки. Адже предметом
філософії саме і є загальні основи людського буття і відношення до
світу. Але повернімося, нарешті, до нашого визначення моралі. Четвертим
з істотних його моментів є те, що все перелічене й розглянуте нами досі
набуває власне моральної якості тільки тоді, коли потрапляє у сферу
протистояння добра і зла — так би мовити, в силове поле напруги між цими
протилежними полюсами — й осмислюється в цьому зв’язку. Власне
моральними є тільки ті імперативи, ті прагнення, ті оцінки й ті
відношення до дійсності, які виражають це протистояння, акумулюють у
собі його напругу. До власне етичного аналізу проблем добра і зла ми ще
звернемося надалі. Поки ж обмежимося загальною філософською
констатацією: так само як людське пізнання дійсності орієнтоване на
ідеал Істини, осмислюється ним ізсередини й не існує у відриві від
нього; й так само як естетичне, чуттєво-емоційне освоєння світу людиною
орієнтоване на ідеал Краси, висвітлюється й ошляхетнюється ним — так
само ж і моральне ставлення людини до світу, до реальності в будь-якій
із своїх форм зорієнтоване на ідеал Добра. Єдність ідеалів Істини, Добра
й Краси ще з античних часів символізує гармонійну цілісність людської
культури, повноту її смисложитгєвих потенцій; звідси сам собою випливає
висновок і про незамінне місце моралі, морального світогляду і
світовідношення в системі культури людства. Підкреслюючи знову й знову
філософський характер науки етики в й фундаментальних основах, ми,
проте, маємо зробити в цьому зв’язку й декілька суттєвих застережень.
Адже донедавна поняття «філософія», «філософський» в офіційному
слововжитку виступали в єдиному ряді, єдиному смисловому ланцюзі з
такими термінами, як «ідеологія», «партійність», «непримиренність»,
«пропаганда» і т. п. Багато хто й тепер переконаний мало не в
синонімічності всіх цих виразів: якщо «філософ» — то вже й «ідеолог», і
«пропагандист»… Саме з огляду на ці передсуди важливо мати на увазі:
філософічність етики як необхідної складової людської культури означає
по суті дещо принципово інше. По-перше, філософія у справжньому її
розумінні не тільки не є ідеологією, але нерідко прямо протистоїть
останній. Сутність ідеології можна тлумачити по-різному, але в
будь-якому разі вона обіймає певну сукупність загальних уявлень про
людину, ії потреби, місце у світі, життєве призначення тощо — уявлень,
які, оволодіваючи народними масами, сприяють їхньому згуртуванню,
утвердженню однодум ства в їхньому середовищі — отже, полегшують справу
керування, маніпулювання цими масами в тих або інших інтересах. Саме
через це насадження певної ідеології — неодмінний клопіт будь-якої
авторитарної правлячої верхівки, будь-яких соціальних сил, що прагнуть
закріпитися при владі. Що ж до філософії, й зокрема філософської етики,
то вона, навпаки, народжується саме тоді, коли людині набридають
ідеологічні загальники й вона відчуває потребу сама, за допомогою
власного розуму розібратися в сенсі власного буття, в одвічних таємницях
людської присутності у світі. Саме з цього в особі Сократа й розпочинала
свій шлях європейська філософія загалом: розпрощавшися із старою і дуже
поважною міфологією, для якої все на світі було зрозумілим і ясним (воля
богів!), вона зізналася собі у власному незнанні («я знаю, що я нічого
не знаю», — за переказами, мовив Сократ) і розпочала свою важку й
невтомну працю розумової реконструкції сущого. Сказане, втім, не
означає, що всі ідеології однаково погані, що ідеологія не здатна
виконувати в суспільстві певних конструктивних функцій або взагалі не
потрібна йому. Філософія може не тільки брати на себе функцію критики та
викриття ідеології, а й сприяти ії утвердженню. Важливо лише не
забувати, що в самій своїй основі філософія й ідеологія — речі різні.
По-друге, філософію загалом і етику як філософську дисципліну неможливо
звести й до того, що досі зветься в нас суспільними науками або
суспільствознавством у широкому розумінні слова. Те, що філософія й
етика буцімто науки суспільні, — уявлення, по суті, того ж Гатунку, що й
знаменита марксистська теза про сутність людини як сукупність суспільних
відносин. Існує, звичайно, цілий комплекс конкретних наукових дисциплін
соціологічного напряму, які вивчають суспільство, соціум у
найрізноманітніших його конкретних проявах. Проте щодо етики й філософії
в цілому важливо усвідомити, що власну предметну та проблемну специфіку
і, так би мовити, власне натхнення вони дістають, лише звертаючися до
цілісності людського існування і людської присутності у світі. Саме
людина як така —її цілісність, неповторність, призначення — є для
філософії предметом основної зацікавленості; що ж до суспільства, то
воно входить до сфери її інтересів остільки, оскільки людина в ньому
живе (отже постає як суспільна істота) й відчуває на собі вплив
процесів, що в ньому відбуваються. Таким чином, ми маємо підстави
розглядати й філософію, й етику зокрема передусім як дисципліни
гуманітарні, як галузі знань про людину в цілісності ії життєвих
проявів. Яке ж місце посідає етика у філософському осмисленні людського
буття? Докладну відповідь на це запитання ми зможемо дати лише після
подальшого розгляду самої етичної проблематики. Зараз звернімо увагу
лише ось на що. Вище йшлося про етику як науку про мораль. Однак, як теж
випливає із сказаного, етика — це й наука про
людське ставлення до самої моралі: про те, який смисл, яку внутрішню
необхідність вбачає людина в прийнятті тих або інших моральних норм, на
чому Грунтує свій вибір, звідки взагалі виникає в неї потреба в
моральному самообмеженні. Таким чином, до сфери інтересів етики
потрапляє найширше коло духовних пошуків людини, поєднаних спільною
тональністю вільного обмеження нею своїх суб’єктивних потенцій заради
вищих смисложиттєвих цінностей. Саме останнє становить, можна сказати,
філософську й, ширше, духовну специфіку етичного погляду на світ. Якщо
естетика філософськи-духовно санкціонує чуттєвий ентузіазм людини,
буяння надлишкових енергій і сил, без чого неможливе ні творення, ні
сприйняття прекрасного, то етика в постійному змаганні з нею висуває і
розробляє свого роду культуру меж — тверезу й зосереджену культуру
свідомого самовизначення людського суб’єкта. Природно, що на хід цих
змагань етики й естетики впливає конкретна культурно-історична ситуація.
У першій половині XX ст., на гребені революційного та постреволюційного
завзяття, здобув популярність знаменитий афоризм О. М. Горького:
«Естетика — етика майбутнього». Коли ж те майбутнє прийшло і стало нашим
сьогоденням — виявилося, що саме етика, з її загостреним відчуттям меж
людського буття і діяльності, найбільшою мірою відповідає його духовному
ладові. І це не дивно, оскільки реальна обмеженість можливостей розвитку
самого людства і його шансів на виживання заявила про себе сьогодні з
небувалою переконливістю. Взагалі ж етика як дисципліна свідомого
самовизначення суб’єкта нерідко вінчала собою найвеличніші філософські
системи. Зрештою це закономірно, оскільки для філософії завжди існує
потреба в подоланні абстрактності, у втіленні своїх ідей і візій, у
самовизначенні її автора, який має продемонструвати світові певні
життєві висновки згідно з власною доктриною; етика ж спирається на
розроблюваний філософією духовний потенціал, на тлумачення нею
інтегрального досвіду людини. Цей зв’язок між загальнофілософ-ською
концепцією людського буття й відповідними етичними системами ще буде на
конкретних історичних прикладах проаналізований нами.
ЗАВДАННЯ НАУКИ ЕТИКИ
Вище ми вже згадували характерний вислів: «не читайте мені мораль!»
Викладання етики — не читання моралі й не має на меті спонукати когось
до добра та порядності. Хоча в коло його завдань безперечно входить
формування певних засад моральної культури, котрі могли б допомогти
тому, хто справді прагне добра, краще усвідомлювати проблеми, які в
цьому зв’язку виникають. Проте передусім етика є наукою, і завдання, які
вона розв’язує, варто осмислювати, виходячи саме з цього. Відомо, що в
структурі наукового знання звичайно виділяють два рівні — емпіричний і
теоретичний, яким відповідають специфічні форми пізнавальних завдань та
діяльності. Емпіричне дослідження спрямоване безпосередньо на об’єкт і
спирається на дані спостережень та експериментів. Логічна обробка
дослідних даних здійснюється на цьому рівні переважно в межах їх
узагальнення, зіставлення, класифікації й має на меті відкриття певних
емпіричних закономірностей, вироблення вихідних абстракцій та
класифікаційних схем, що уможливлюють упорядкування нагромадженого
матеріалу. Своєю чергою, теоретичний рівень передбачає самостійну
діяльність, спрямовану на вдосконалення і розвиток поняттєвого апарату
науки; дослідження тут має на меті розкриття сутності явищ, які
пізнаються, і втілення цієї сутності у відповідних концепціях, системах
наукових понять. Разом із тим розвиток наукового знання на певному етапі
приводить до формування ідей та концептуальних систем, орієнтованих
безпосередньо на практичне втілення, на перетворення самої реальності
відповідно до результатів нашого пізнання. Тут ми маємо справу вже з
практично-прикладним рівнем організації наукового знання і відповідними
завданнями, які на цьому рівні вирішуються. Природно, що завдання етики,
як і інших наук, також відображують специфічні вимоги перелічених трьох
рівнів будови й організації знання. При цьому на рівні емпіричному
головними завданнями виступають виокремлення фактів, що стосуються
морального життя людини й суспільства, їх збирання та опис, їх первинна
будуть можливості власного нашого морального, життєвого й культурного
вибору. Наведемо лише два з багатьох можливих прикладів, що розкривають
дивовижну часом взаємодоповнюваність моральних цінностей різних культур,
іноді дуже віддалених одна від одної. Відомо, зокрема, що європейська
цивілізація останніх століть — це насамперед цивілізація діяльності,
цивілізація практичного підкорення світу. Являючи собою небачений доти
приклад матеріального вторгнення людини в навколишній світ, ця
цивілізація і в морально-духовній галузі орієнтувалася передусім на
цінність діяльності, саме нею вимірювала сенс життя і гідність людини.
«Людина є те, що вона робить», — коротко сформулював суть подібного
погляду на людину Г. В. Ф. Гегель. А ще до нього гетевський доктор Фауст
зухвало перефразовує перший рядок Євангелії від Івана: замість «було в
почині Слово!» він ставить: «була в почині Дія!» Недарма Освальд
Шпенглер охрестить даний тип культури «фаустівським». (Не зайве
нагадати, що саме після того, як Фауст таким чином «переклав» св. Івана,
Мефістофель і з’явився перед ним у своєму справжньому вигляді…) Але
попри всі здобутки діяльнісної цивілізації, яка, сформувавшись у Європі,
згодом розпочала свою світову експансію, — вже принаймні з кінця XIX ст.
дедалі рельєфніше стали проступати й її тіньові сторони. Виявилося, що
безмежна активність з боку людини й людства, беззастережна ставка на
себе і власну діяльність приховують небезпеку, яка зростає в міру
посилення реальної людської могутності, і врешті-решт ставлять людину і
світ, у котрому вона живе, на межу катастрофи. Ось тут занепокоєні
нащадки Фауста й почали усвідомлювати справжнє значення того факту, що
на Далекому Сході ще мало не три тисячоліття тому була поширена цілісна
філософія та етика недіяння (увей). Сутність цієї філософії чітко
висловлено, зокрема, в давньокитайському трактаті «Дао де цзін»; в не
менш відомій індійській «Бхагавадгіті» слідом за «йогою діяння» йде
«йога утримання від дії»… Можна припустити, що цей мотив
протиставлення діяльності й недіяння — один з істотних чинників, які
зумовили неухильно зростаючий протягом XX ст. інтерес західної
інтелігенції до культури й філософії Сходу.
Інший приклад. Відомо, яку роль відігравали в розвитку духовної
культури християнського світу феномени усвідомленої провини, совісті,
каяття, сповіді. Проте цілком несподіваний погляд на взаємозв’язок усіх
цих феноменів і на їх культуротворчу функцію став можливим тоді, коли
американська дослідниця Р. Бенедікт на японському матеріалі описала
альтернативний спосіб організації моральної культури, що ґрунтується не
на принципі усвідомленої провини, а на принципі сорому; згодом було
висловлено думку, що до таких «культур сорому» належало б, між іншими,
віднести й культуру античної Греції. Із сказаного, звісно, не випливає,
що нині ми обов’язково маємо замінити культ діяння на культ недіяння або
ж сумління — на почуття сорому. Але обравши один шлях і йдучи ним, не
слід забувати про існування інших. Таким чином, історія моралі, історія
світової етичної думки і в сьогоднішній нашій культурі здатні набувати
безпосередньо життєвого значення. Щодо власне теоретичних завдань етики,
то вони, як і в будь-якої іншої науки, зводяться до поняттєвого
відтворення, сутнісного осмислення й обґрунтування її предмета — моралі
як такої. Вкажемо в цьому зв’язку на два завдання суто теоретичного
характеру, особливо актуальні для сучасної вітчизняної етики.
І. Проблема подолання нинішньої методологічної кризи
Зрозуміло, що досягнення будь-якої пізнавальної мети потребує
застосування адекватних засобів, тобто висуває проблему методу.
Складність нинішньої теоретичної ситуації у вітчизняній етиці полягає в
тому, що вона тільки-но виходить з-під уламків «єдиної й
всеперемагаючої» марксистської методологічної схеми і досі не
закріпилася належним чином на грунті більш продуктивної філософської
культури. Марксизм нині є поняттям політичне заангажованим: для одних —
пострах, для інших — прапор їхньої туги за минулими часами. Тим часом,
навіть відкидаючи явні атрибути марксизму, ми нерідко мимоволі
залишаємося в полоні спровокованої марксизмом могутньої інерції
мислення. Саме тому важливо звернути увагу хоча б на найочевидніші
принципові обмеженості марксистської теорії, що спричинилися до краху
марксистської етики. По-перше, цілком очевидною і принциповою рисою
марксизму є те, що останній являє собою філософію діяльності —
діяльності, осмисленої як суспільна предметно-перетворювальна практика.
Зіставивши це з тим, що вище було сказано про новоєвропейську «циві
лізацію діяльності», неважко усвідомити реальну впливовість даного
вчення, яке справді, як сказав В. І. Ленін, виникло далеко не на
порожньому місці. Але, надавши практичній діяльності значення
своєрідного філософського абсолюту, остаточного критерію всіх людських
цінностей, марксизм тим самим підпорядкував практиці й мораль. Виходило
так, що мораль мусила обґрунтувати свої норми й цінності відповідно до
«історичної необхідності» та «практичних інтересів передових класів
суспільства», тоді як уся історія світової моральної культури свідчить
про природність і продуктивність зворотного стану речей: коли сама
практична діяльність має щораз виправдовувати себе перед усталеною
системою моральних норм і цінностей. Справді, повноцінна й тривка
моральна культура здатна утвердитися тільки там, де людська діяльність
підпорядковується певним накладеним на неї «згори» фундаментальним
вимогам і заборонам, які мають виконуватися у будь-якому разі. Відмова
марксизму від цього положення призвела до наростаючої релятивізації
моральних норм і моралі як такої. Спочатку, у своїй відомій промові на
III з’їзді комсомолу, Ленін підпорядкував її стратегічному завданню
«побудови комунізму», потім виявилося, що мораллю «для нас» є те, що
служить зміцненню лав ВКП(б), боротьбі з її ворогами, успішному
проведенню соціалістичної індустріалізації, колективізації тощо3. Таким
чином утверджувався цілком аморальний принцип: «Добро є те, що мені
(тобто партії або класу, від імені яких я виступаю) вигідно…»
По-друге, такою ж очевидною рисою філософії марксизму є й те, що і
людину, і її діяльність, і будь-які духовні її прояви марксистська думка
незмінне намагалася звести до «поцейбічної» (тобто чуттєво-практичної)
основи. К. Маркс і його справжні учні прагнули, власне, до цілісного
осмислення людини, до утвердження і розвитку всієї повноти її сутнісних
сил — з тією, однак, істотною умовою, що ці сутнісні сили й цінності
людського буття пройдуть попередньо випробування на свою
«поцейбічність», доведуть, так би мовити, своє чуттєво-практичне
походження. В результаті марксистське розуміння людини лишалося
принципово збідненим. За всього свого «практично-революційного»
гуманізму Маркс усе ж ніколи не зміг би, подібно до Достоєвського,
твердити, що
«людина є таїна»; для нього людина саме не є таїна, а цілком
«поцейбічна» суспільна істота, здатна розплутати всі містифікації
історії й досягти в розумінні самої себе цілковитої раціоналістичної
прозорості. Тим часом для етики знову ж таки принципово важливим є
збереження погляду на людину як на віртуальне безмежну, не опредмечувану
й не пізнавану до кінця істоту, — саме як на таїну. Здійснюване
марксизмом — і, до речі, не ним одним — «розтаємни-чення» людини
позбавляло Грунту уявлення про її свободу волі й гідність, а разом з
ними зрештою — і моральне осмислення людського буття загалом. Ще одним
неприйнятним для етики висновком з марксистського «поцейбічного»
тлумачення людського буття виявилося теоретичне виправдання жорстокості,
що виростало на цій основі. Адже обмеження простору сугнісного буття
людини лише однією «поцейбічно» -практичною (соціальною, класовою тощо)
площиною неминуче призводило до зіткнення на цій площині всіх
суперечностей і труднощів людського існування, суспільного життя,
котрим, власне кажучи, більше й дітися було нікуди. Звідси наростаюча
конфліктність марксистського бачення людини й суспільства, марксистської
діалектики; її «боротьбистський» пафос. Сам Маркс, відповідаючи на
анкету, підготовлену його дочками, зазначав, що, за його уявленням,
щастя — це боротьба4. Згодом це положення стало однією з догм
марксистської ідеології, загалом націленої на пошук ворогів, просякнутої
духом нетерпимості, непримиренності, протистояння. Як усе це
відгукнулося в практичному житті соціалістичного суспільства — на жаль,
надто добре відомо. Охарактеризована вичерпність марксистського
осмислення етики й моралі, безперечно, актуалізує завдання розробки і
впровадження нових філософських та методологічних підходів у цій галузі,
що знаходилися б на рівні сучасної гуманістичної думки.
ІІ. Проблема обґрунтування моральних норм і цінностей
Здавна одним із центральних суто теоретичних завдань етики було
обгрунтування певної усталеної системи моральних норм і цінностей, пошук
раціональних підстав, які б доводили їхню перевагу, вмотивованість і
надійність.
Протягом століть подібне обґрунтування вибудовувалося, втім, усередині
власне релігійних уявлень про людину та її обов’язки. В межах
християнської культури, зокрема, безперечною основою моралі виступали
заповіді Мойсея і євангельська проповідь Христа. Лише в ході
секуляризації (звільнення від впливу церкви) європейської свідомості
доби Відродження і Нового часу мораль позбулася цієї своєї могутньої
підвалини, й етика опинилася перед необхідністю замінити її, наскільки
можливо, доказовою силою людського розуму. Унікальну у своєму роді
спробу утвердити мораль лише на власній її обов’язковості, тобто зробити
її цілком автономною, знаходимо в І. Канта. Протягом XIX — першої
половини XX ст. з’являються натуралістичні, соціологічні обгрунтування
моралі (одним із варіантів останніх є марксизм); сучасна етика висуває
обгрунтування аксіологічні, онтологічні, трансцендентальні,
комунікативно-дискурсивні та ін. Дискусії з даного кола питань ще більше
загострюються наприкінці XX ст.: до цього спричинюються фундаментальні
зміни становища людини в сучасному світі, невизначеність у ставленні до
релігії, суперечки навколо методологічних проблем сучасної філософії й
людинознавства тощо. В країнах, що постали на терені колишнього СРСР, до
всього цього додається гостра криза основних життєвих орієнтацій,
пов’язана із затяжним і болісним процесом зламу усталених форм існування
за відсутності ясної перспективи попереду. Люди нерідко впадають у
відчай, дають вихід злим пристрастям, відчувають, що їм просто «нікуди
жити»; на противагу цій дезорієнтованості й зневірі постає гостра
потреба у віднайденні оновленої, надійної системи моральних та духовних
орієнтирів, що відповідала б запитам часу й повноті нинішнього досвіду.
Зробити свій внесок у задоволення цієї потреби сучасна етика може лише
на основі теоретичного осягнення моралі як такої, її глибинних підвалин.
Нарешті, специфічне коло завдань постає перед етикою і в прикладній
сфері, тобто в галузі конкретних практичних застосувань розроблених нею
висновків. Власне, ми вже бачили, що й суто емпіричні, й теоретичні
завдання етики становлять не лише внутрішньонауковий інтерес, а
безпосередньо пов’язані з їхнім значенням для людини та її духовного
розвитку. Додамо до сказаного ще декілька міркувань.
Безперечно, прикладне значення етики як науки істотно зумовлене її
спрямованістю на аналіз і обґрунтування моральних норм та цінностей.
Зрештою, це значення й зводиться не до чого іншого, як до запровадження
в різноманітних формах та аспектах суспільного життя певної критично
вивіреної сукупності подібних цінностей і норм — певного, можна сказати,
стандарту людської моральності. Становище в сучасному посттоталітарному
суспільстві робить зазначену роль етики досить актуальною. Нині ми
звикли чути про зв’язок демократії й права, але ж не правом єдиним живі
людська культура і цивілізація, і відомий принцип права «що не
заборонено, те дозволено» не може бути єдиним механізмом налагодження
людських стосунків навіть (і особливо!) у вільному демократичному
суспільстві або ж у суспільстві, яке прагне стати таким. Саме свобода
висуває найвищі вимоги до людського сумління і відповідальності, отже —
робить особливо кричущим їхній нестаток. Як не прикро, сьогодні нам мало
не на кожному кроці доводиться стикатися з невмінням людей вислуховувати
одне одного, взагалі спілкуватися, ба навіть підтримувати цивілізовані
ділові стосунки. Від торговельного майданчика до парламенту пишним
цвітом буяють неповага до особистості, брутальність, примітивне
себелюбство. Природно, що за цих умов для етичної ініціативи
відкривається широке поле дії, в організацію і спрямування якої має
зробити свій внесок і наука етика. Важливою як для всього суспільства,
так і для кожної родини й особистості сферою впровадження результатів
етичних досліджень і санкціонованих етикою моральних норм є сфера
виховання. Врахування етичних підходів і норм в організації виховного
процесу дає змогу суттєво підвищити його гуманістичний потенціал. Так,
саме за етичними критеріями не можна ототожнювати виховання і формування
особистості, тлумачити людину, котра виховується, як пасивний об’єкт
формотворчих зусиль вихователя. Етика наполягає на розгляді виховання як
духовного насичення людини, що розгортається в діалозі, спілкуванні
рівно-порядкових суб’єктів, спрямованому на розвиток вільної й
відповідальної особистості. Висновки й рекомендації сучасної етики мають
перспективу широкого застосування всюди, де істотним є
цілісний підхід до людської особи, — в педагогіці, практичній психології
тощо. Разом з тим етика проникає в найрізноманітніші, інколи досить
несподівані, галузі сучасного життя — в політику, наукові дослідження
(етика вченого — одна з найпекучіших проблем наукової свідомості
післяейнштейнівського періоду), менеджмент тощо. Спеціаліста з етики
можна нині зустріти в штаті ряду провідних західних корпорацій: у їхній
динамічній діяльності незамінною виявляється роль компетентного
аналітика, чиї поради за будь-яких непередбачених ускладнень дають змогу
не відхилятися від правил чесної гри, зберігаючи довіру партнерів. У
міру зростання ступеня складності практичних завдань, що потребують
розв’язання, підвищується роль етичної експертизи різноманітних
економічних, екологічних, промислових, будівельних проектів, що
впливають на долі конкретних людей. Певні спроби подібної експертизи
мали місце і в колишньому СРСР (з ініціативи відомого тюменського етика
В. Бакштановського). Надзвичайної актуальності набувають нині етичні
проблеми медицини —успіхи останньої і вдосконалення її матеріальних
засобів спонукають до філософсько-етичного переосмислення ряду її
фундаментальних уявлень і орієнтирів. Це стосується, зокрема, базових
концепцій життя, здоров’я і смерті, формулювання основних цілей медичної
допомоги, права лікаря на евтаназію (заподіювання смерті пацієнтові
заради його блага). Компетентний етичний аналіз виявляється конче
потрібним і в багатьох цілком конкретних одиничних ситуаціях, що
трапляються в сучасній клінічній практиці. Наростання подібних проблем
привело в наші дні до виникнення на стику медицини й етики особливої
наукової дисципліни — біоетики, про яку йтиметься в лекції про ставлення
до смерті. І все ж найбільш традиційним і відповідним філософській
специфіці етики є її вплив на духовний світ самої людської особистості.
Вище ми згадували про те, що етика — не моралізаторство й не читання
моралі; наївно вважати, що знайомство з нею зробить погану людину
хорошою. Реальна орієнтація на позитивні моральні цінності зумовлюється
передусім не пропагандою етичних знань, а загальним станом культури і
власним рішенням, власними вольовими зусиллями людей, чоловіків і жінок,
для котрих нестерпно при-
нижувати власну гідність, скніти в бездуховності. Однак якщо вже
людина обрала шлях відповідальності й добра —для неї не може бути
байдужим досвід інших людей, котрі в різні часи і в різних країнах теж
обирали його, теж билися над одвічними проблемами людського духу. Ні
любові, ні прагнення до добра навчити неможливо, проте коли вони вже є —
душа людини розширюється, розкривається для знань. І тут етика здатна
допомогти людській особистості в її духовних пошуках, познайомити її з
виробленими представниками різних культур відповідями на питання, що
по-новому (в моральному досвіді не буває простих повторень) стоять перед
нею, з усталеними формами й категоріями людського мислення, які
відповідають специфіці цих питань. Пряме завдання етики в даному разі —
допомогти наблизитися до рівня, досягнутого культурою людства в
осмисленні хвилюючих нас моральних проблем, і разом з тим повніше й
виразніше усвідомити неповторність власної ситуації, необхідність
творчого зусилля власної волі та думки. У цьому своєму аспекті,
безпосередньо зверненому до духовного світу людини, етика теж, звичайно,
постає як наука, що дає нам певні знання, — проте не тільки як наука, а
й як необхідний компонент філософської культури та людської духовності
загалом. Вживаючи певні вислови й способи думки, апелюючи до феноменів,
що виходять за межі мови, думок і досвіду повсякдення, вона тим самим
уже створює для мислячої, морально небайдужої душі певну опору, духовне
середовище, потрібне для зосередження на відповідному колі питань, для
того щоб ці питання і теми взагалі могли існувати як предмет людського
мислення. Відомо, що там, де не заведено згадувати про любов, де
говорити про неї «соромно», — зникають і роздуми на що тему, а разом з
ними й культура любові загалом. Створюючи таким чином адекватне духовне
середовище, що не дає заснути власному нашому мисленню, етика спонукає
останнє долати свою самотність, спонукає до діалогу з тими, хто
репрезентує інші позиції, інші точки зору на предмети, що його
цікавлять. Передаючи в стислій формі досвід моральної свідомості
людства, вона не може певною мірою не відтворювати й надихаючу силу
одвічного людського поривання до кінцевого смислу буття, до розгадки
таємниць добра і зла, ризик і безмежну привабливість морального пошуку —
мова, звичайно, про етику як таку, а не про конкретні її виклади, які
можуть бути скільки завгодно бездуховними й просто нудними. Отже,
резюмуючи сказане, ми бачимо, що етика як наука на емпіричному рівні
описує мораль, на теоретичному — її пояснює; тим і тим вона сприяє
критичному осмисленню, обговоренню, утвердженню і забезпеченню
нормативно-ціннісних критеріїв та орієнтирів актуальної людської
моральності. Як філософська дисципліна, етика розширює духовне видноколо
особистості, з’ясовує для неї зміст і смисл моральних цінностей та
проблем, утверджує і розвиває культуру філософсько-етичного мислення і
дискусій, стимулює власний духовно-моральний пошук, власну моральну
творчість людини.
Запитання
Що таке етос? Про що ми можемо довідатися з назви науки етики? Чим
викликана потреба в розрізненні моралі і моральності? Що є предметом
етики? Чому етика є філософською наукою? Чи можлива нефілософська етика?
Які сфери людського життя становлять особливий інтерес з погляду моралі?
Обгрунтуйте Вашу точку зору. Чи може виявитися практично корисним
вивчення історії людської моральності? Що може воно підказати в нинішній
ситуації? Як Ви розцінюєте перспективи моральних цінностей у сучасному
українському суспільстві? Обгрунтуйте свою позицію. Які галузі
практичного застосування етики уявляються Вам найважливішими? Чому?
Рекомендована література
Аболина Т. Г. Исторические судьбы нравственности (философский анализ
нравственной культуры). К., 1992. 196 с. Апель К.-О. Ситуація людини як
етична проблема // Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія.
К., 1999. С. 231—254. Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С.
20—37.
Библер В. С. Нравственность. Культура. Современность (Философские
раздумья о жизненных проблемах) // Этическая мысль: Науч.-публицист,
чтения. М., 1990. С. 16—57. Кропоткин П. А. Этика. М., 1991. С. 22—35.
Рікер Л. Етика і мораль // Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С.
269—283. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. 238 с. Швейцер А.
Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 41—237. Шрейдер Ю. А. Этика:
Введение в предмет. М., 1998. С. 3—26.
Этика: Словарь афоризмов и изречений / В. Н. Назаров, Е. Д. Мелешко
(сост.). М., 1995. 335 с.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
