Реферат на тему:
Моральні мотиви й ціннісні орієнтації. цінність святиня
Моральні мотиви
Відомо, однак, що людина може бути цілком обізнана з існуючими
моральними нормами, навіть мати найпрекрасні-ші принципи, як
гоголівський Манілов, — і водночас пальцем не ворухнути для практичного
втілення їх у життя. Для реалізації вимог моралі потрібні реальні
рушійні сили, які сполучали б ці вимоги зі світом конкретних людських
дій і вчинків. Такі рушійні сили — внутрішні, суб’єктивно значущі
спонуки до дії — в
етиці розглядаються як мотиви останньої (від лат. moveo — зрушую,
приводжу в дію, штовхаю). Мотив виражає заінтересованість суб’єкта в
певній дії і є відповіддю на запитання, чому, власне, він її вчинив.
Істотна проблема, пов’язана із сутністю мотивації, полягає в тому, що
моральна вартість самого вчинку чи дії не завжди відповідає моральній
вартості мотиву, що лежить у їхній основі. З одного боку, відомо, що
зовні цілком добронравні вчинки, або навіть і такі, що за своїм
об’єктивним змістом реалізують певну позитивну моральну цінність,
нерідко спираються на суб’єктивні мотиви, які з мораллю нічого спільного
не мають, — жадобу слави чи влади, користолюбство тощо. Особливий внесок
у розкриття такої позаморальної мотивації зробив фрейдизм, підвівши під
мораль потужний фундамент сублімованих сексуальних комплексів: спроби
подібного «прочитання» моральності з посиланнями на секс, приховану
агресивність, жадобу влади тощо взагалі посіли одне з провідних місць у
культурі XX ст. З іншого ж боку, керуючися цілком моральними мотивами,
як-то кажуть, від щирого серця, люди часто-густо скоюють щось недоречне
або й зовсім шкідливе. Приказка про добрі наміри, котрими вибрукуваний
шлях до пекла, відома різним народам світу, так само як і феномен
«ведмежої послуги». Отже, що маємо покласти в основу моральної оцінки
людської дії — її мотив чи результат? Детально дану проблему ми
розглянемо далі. Поки ж зазначимо, що мораль і справді не може бути
байдужою до власної гідності мотивів, на яких базуються ті чи інші
людські вчинки. Якщо дії або поведінка людини лише зовні відповідають
вимогам моралі, а по суті Грунтуються на позаморальній чи аморальній
системі мотивів (такий тип поведінки етика визначає як легальну
поведінку, або легалізм), загальна моральна оцінка даного прояву
людської активності буде, безперечно, нижчою, ніж у тому разі, коли б
подібні ж учинки спиралися на моральні мотиви, адекватні їхньому
позитивному змістові. Разом з тим будь-яка провина засуджується мораллю
менш суворо, якщо в основі її лежить не злий замір, а щиросерда помилка,
бажання добра, неправильне витлумачення обов’язку тощо. Мотиви й реальну
мотивацію поведінки належить відрізняти від мотивування —
ретроспективного пояснення вчинку, яке дається виходячи вже з факту його
здійснення і тому може
розходитися із справжньою системою мотивів або надмірно її
раціоналізувати. В безпосередній практиці людських стосунків мотивування
нерідко виконує виправдувальну, апологетичну функцію; мотивуючи,
«пояснюючи» свої дії, люди намагаються їх легалізувати, зробити
прийнятними для спільноти, до котрої вони належать, замаскувати власні
недоброчесні заміри й огріхи. Можливість такої апологетики Грунтується
на тому, що виявлення реальних мотивів людської поведінки є надзвичайно
складним пізнавальним завданням, розв’язання якого потребує залучення
всього арсеналу сучасної герменевтики — теорії й методу витлумачення
текстів і явищ людської культури. Загалом, тільки вся цілісність
реальної поведінки людини дає змогу з’ясувати, якими мотивами вона
керується насправді. Відповідно до основних світоглядних орієнтирів тієї
чи іншої культури або епохи виробляються й певні спільні, узагальнюючі
підходи до розуміння сутності мотивації людської поведінки. Так, для
європейської й американської світської культури XX ст. переважаючим
виявилося прагнення вибудувати своєрідну етику й естетику «знизу»,
виходячи з прозаїчно-низьких, позбавлених духовності мотивів, що
вважаються найпоширенішими в контексті сучасної цивілізації. Проте,
можливо, мудрішим є старе й шляхетне етичне правило: думати про людину
так високо, як це тільки можливо, якщо лише сама вона не дасть
незаперечний привід ставитися до неї інакше.
Ціннісні орієнтації
Важливим елементом моральної свідомості, що надає духовної визначеності
системі мотивів, є, нарешті, ціннісні орієнтації. Обираючи ту чи іншу
цінність, людина тим самим формує свого роду довгостроковий план своєї
поведінки й діяльності, визначає тривку смислову перспективу останньої.
Якщо мотивація, як ми бачили, дає відповідь на запитання, чому, для чого
людина діє певним чином, то доповнююча и’ ціннісна орієнтація висвітлює
те, заради чого діє людина, чому вона присвячує свою діяльність. Але що
це власне таке — цінність? Що означає це поняття в сучасній філософії й
етиці? Поняття «цінність» у філософський обіг ввели в 60-х роках XIX ст.
німецькі неокантіанці (тобто послідовники Канта) Р. Г. Лотце, Г. Коген
та ін. З того часу це поняття, потреба в якому, очевидно, назріла,
завоювало міцні позиції у філософії, соціології, культурології та інших
науках соціально-гуманітарного профілю. В усіх цих дисциплінах поняття
цінності дістало солідну й різнобічну розробку; сформувалася навіть
спеціальна галузь філософського знання — теорія цінностей, або
аксіологія (від гр. axios — цінність), до завдань якої належить вивчення
природи цінностей, їхнього місця в реальності, структури ціннісного
світу тощо. З-поміж усієї різноманітності теоретичних способів осягнення
специфіки цінностей наведемо один, що має принципове значення з погляду
моральної свідомості людини. Одна з найпоширеніших дефініцій цінності,
яка довгий час була загальноприйнятою і у вітчизняній літературі,
визначала цінність як суб’єктивну значущість певних явищ реальності,
тобто, конкретно кажучи, їхню значущість з точки зору людини,
суспільства та їх потреб. У цьому розумінні аксіологічний, ціннісний
підхід до дійсності розглядався як пряма протилежність підходові
пізнавальному, гносеологічному: якщо в межах останнього нас цікавить
об’єктивна сут-« ність речей самих по собі, як вони є, то підхід
ціннісний спрямований на з’ясування того, яке значення ці речі можуть
мати для нас, нашого суспільства з точки зору наших потреб та інтересів.
Таким чином, як уявляється, ми і встановлюємо цінність даних речей. Так,
скажімо, якщо переді мною книжка, я можу розглядати її об’єктивно, як
особливий предмет певних розмірів, з певною кількістю сторінок тощо; я
можу розглядати її також і як текст, котрий має певне об’єктивне
значення, є текстом роману чи філософського трактату. Але ж я можу
подивитися на що книжку і зважаючи на те, маю чи ні я потребу її
прочитати; у цьому розумінні вона буде чи не буде становити для мене
цінність. Я також можу розглядати видрукований у цій книжці твір не в
суто пізнавальному аспекті, а під кутом зору того, вдовольняє він чи ні
певні мої духовні потреби, чи, може, тільки розважає або навіть навіює
відразу чи нудьгу; виходячи з цього, я вважатиму або не вважатиму даний
твір цінністю, а також зможу встановити ранг цієї цінності, й місце в
ієрархії інших духовних цінностей, як я її розумію. Зіставляючи оцінки
даної речі, а також інших подібних речей великими групами людей, ми
можемо встановлювати суспільне значущі ієрархії цінностей, визначати
домінуючі в даному соціумі ціннісні орієнтації. З наведених міркувань
стає очевидною зручність даного розуміння цінностей для різного роду
соціологічних досліджень. Разом з тим, якщо зводити феномен
цінності лише до вдоволення певних суб’єктивних потреб, залишається
принципово не з’ясованим, чим же цінність у такому разі відрізняється
від простої корисності. І, що для нас тут найголовніше, — при такому
підході цілком випадає з поля зору морально-етичний аспект проблеми
цінностей. Адже кінцевою інстанцією, центром ціннісного відношення при
цьому залишається людський суб’єкт зі своїми потребами, все замикається
на ньому. Тим часом моральність, як ми вже переконалися, можлива тільки
там, де цей суб’єкт приймає на себе певні самообмеження, виявляє
здатність ставитися до інших як до рівнопорядкових собі суб’єктів.
Усього цього щойно розглянуте нами розуміння цінностей не передбачає.
Саме виходячи з тлумачення цінностей як чогось підпорядкованого
суб’єктові, його волі, вбачаючи в них лише умови «збереження і
піднесення» цієї самотньої суб’єктивної волі, — міг Ф. Ніцше, а слідом
за ним і М. Гайдеггер, пов’язати ціннісне мислення з феноменом
нігілізму, тобто таким станом буття, коли людина не знаходить у
навколишньому світі нічого вищого за себе чи рівногідного собі, нічого,
що могло б сповнити тривким смислом ії власне існування. Однак практика
сучасного життя підказує й інше, до деякої міри протилежне наведеному,
розуміння цінностей. Адже коли ми говоримо, наприклад, про вищі духовні
цінності, цінності справжнього, високого мистецтва, цінності історії й
культури — а необхідність свідомого ставлення до подібних цінностей нині
навряд чи хто наважиться заперечувати, — стає дедалі очевиднішим, що
їхнє призначення жодним чином не може бути зведене до вдоволення яких
завгодно потреб людського суб’єкта. Скоріше навпаки: самі ці цінності,
сама їхня наявність певною мірою визначають сенс існування останнього.
Вони не просто задовольняють його потреби, а в певному цілком реальному
відношенні духовно творять або відроджують його самого з усіма його
потребами. Кожна справжня зустріч з мистецтвом, із кращими духовними
здобутками людства відроджує, оновлює, внутрішньо збагачує особистість,
насичує її існування незвіданим доти смислом, — і це є не менш посутнім
і благодійним для людини, ніж будь-яке вдоволення її конечних потреб.
Існують, отже, принаймні два типи цінностей: цінності, сенс яких
визначається наявними потребами й
інтересами людини, — і цінності, які, навпаки, надають смислу існуванню
самої людини. Цінності, які обслуговують самоствердження людської
особистості, якою вона є, — і цінності, котрі творять і відроджують
людину в певній принципово новій якості. Цінності другого типу в
сучасній літературі інколи називають «вищими», або «культурними», або
«смисложиттєвими», або ж просто «самоцінностями», оскільки щодо
людського суб’єкта вони є чимось самостійним, самодостатнім і, отже,
таким, що принципово вимагає морального ставлення до себе. Немає
сумніву, що моральні цінності, які постають орієнтирами для людської
свідомості, і насамперед вища з-поміж них цінність — ідея Добра,
належать саме до другої з названих категорій цінностей. Їхній смисл не
вичерпується конечними потребами не тільки людського індивіда, а й
будь-якого класу, суспільної або культурної формації чи навіть людства в
цілому. Навпаки, сенс існування самих індивідів, класів, культур,
суспільства і людства загалом суттєво пов’язаний з відкритістю для них
ідеї Добра та інших основних моральних цінностей. Обираючи подібні
цінності (а цінності як такі не є елементом природного порядку речей, їх
належить обирати) і вільно присвячуючи їм свої вчинки, людина утверджує
тим самим свідоме ставлення до норм і принципів моралі, духовну гідність
і дієвість своїх мотивів, цілісність своєї моральної свідомості загалом.
Поруч із цінностями як такими, істотний структуруючий вплив на моральну
свідомість справляють святині. На відміну від власне цінностей, святині
постають як символи або своєрідні точки концентрації цілком реального,
хоча й надприродного буття, що ієрархійно перевищує людську особистість.
Саме через це, якщо цінність як така розкривається перед людиною
внаслідок її вибору, — святиня, як прийнято вважати, реально впливає на
людей, залучає їх до свого буття навіть незалежно від акту подібного
вибору; а отже й невибір святині самий по собі виявляється не просто її
запереченням, не просто відмовою від неї, а набуває власного позитивного
буттєвого прояву, що й кваліфікується як гріх. Якщо ціннісний вибір
неодмінно передбачає наявність певного різноманіття можливих цінностей
(з-поміж яких ми обираємо ті або інші), то святиня за самою своєю
онтологічною суттю не припускає наявності коло себе якихось інших
можливих святинь: альтернативою до її вибору може бути лише щойно
згаданий гріховний невибір. Сама можливість обрання різних (тих або
інших) цінностей спирається на засадничий універсалізм людської
свідомості, ‘и здатність вільно налаштовувати себе в широкому колі
варіантів життєвого вибору. Натомість вимога вірності святиням жорстко
специфікує свідомість людей за певними конфесійними, національними,
культурними та іншими ознаками. Висхідною для феномена святині є,
безперечно, релігійна сфера, проте і власне моральне значення людських
святинь важко перебільшити. З одного боку, коли про когось кажуть, що в
нього, мовляв, «нема нічого святого», — це навіть не просто моральний
докір, а, скоріше, констатація цілковитої моральної неспроможності даної
людини. З іншого ж, однобічна відданість «своїм» святиням часто-густо
стає джерелом нетерпимості й жорстокості. Таким чином, окреслюється
непросте життєве завдання поєднувати благоговіння до святинь власного
духовно-культурного світу — й шану до іншокультурних святинь як
взаємодоповнювальних форм засвідчення абсолютного виміру буття в
конечному людському досвіді.
ДОБРО – ПРОВІДНА ІДЕЯ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ
Як зазначалося, вищою цінністю моральної свідомості є ідея Добра.
Сутність цього осердя моральності здавна привертала до себе увагу
філософів, духовних діячів, моралістів. Від розуміння добра залежало, як
правило, принципове спрямування всієї системи відповідних етичних
поглядів. Що ж являє собою добро як моральна ідея?
Благо і добро
Передусім звернімо увагу на зв’язок ідеї добра з іще позаетичним,
загальнофілософським за своєю суттю поняттям блага. Зв’язок цей у деяких
мовах зафіксований і етимологічне. В латині, німецькій, англійській
мовах тощо обидва ці поняття позначаються єдиним термі
ном. І це не випадково: від того, як ми розумітимемо сенс поняття
«благо», великою мірою залежить, який смисл ми будемо вкладати і в наші
уявлення про добро. В повсякденному слововжитку ми нерідко говоримо про
«благо» в множині, виділяючи блага матеріальні, духовні, споживчі та ін.
У такому вживанні благо чітко співвідноситься з певною людською
потребою, з певною стороною людського буття, умови для розвитку якої
воно створює. Відповідно й благо як таке постає чимось не більшим, ніж
сукупність умов, потрібних або бажаних для підтримки існування людини й
забезпечення її розвитку —економічного, технологічного, духовного,
культурного і т. д. Легко бачити, що подібне тлумачення блага цілком
придатне для всілякого роду економічних і т. п. калькуляцій; разом з тим
у концептуальному плані воно мало чим відрізняється від розглянутого
вище розуміння цінностей, що пов’язує їх із вдоволенням суб’єктивних
потреб, і, далі, від елементарного уявлення про корисне. Проте в історії
філософії й культури більш значне місце посідає інше, духовно осмислене
розуміння блага — як позитивного змісту буття взагалі, пов’язаного з
розвитком його різнобічних потенцій, звільненням його продуктивних
засад, реалізацією його призначення. Благо з такого погляду — як
позитивна здійсненність буття загалом — є світоглядною характеристикою,
що визначає певну цілісну якість ставлення людини до дійсності. Причому
ця якість, як неважко переконатися, надзвичайно важлива для розвитку
людської моральності. Адже для того, щоб серйозно ставитися до своїх
обов’язків, прагнути до реалізації добра, шукати можливість зробити свій
внесок у розвиток позитивних начал зовнішнього буття, людина передусім
має бути впевненою, що ці позитивні начала справді-таки існують, має
бути переконаною у благості буття загалом; в іншому разі її життєве
завдання могло б бути зведене до примітивного егоїстичного
самоствердження. Бо, кінець кінцем, нащо мені обмежувати себе (а з цього
й починається мораль) заради інших, заради світу, якщо в цьому світі все
одно немає світла, немає блага, добра? З наведених міркувань стає
очевидним зв’язок моральної поведінки людини з тим, як вона вирішує для
себе світоглядну проблему блага. В більшості традиційних культур,
зокрема в християнській культурі європейського середньовіччя,
присутність у зовнішньому бутті цілком певних позитивних засад жодних
сумнівів
не викликала. Що ж до промислово-технічної цивілізації останніх
століть, для неї дедалі більшою мірою ставало показовим переконання, що
природа, як казав тургенєвський Базаров, не храм, а майстерня, що буття
саме по собі не добре й не зле: все залежить від того застосування, яке
знайде для нього людина. Нарешті, вже в XX ст., під впливом нинішніх
негараздів, трагедій і проблем вочевидь набирає сили й уявлення, що
буття саме по собі — не благо й навіть не щось нейтральне, а, скоріше,
зло, що воно насичене якимись злими потенціями. Природно, що така
світоглядна еволюція не могла не спричинитися до певної деградації
моральності, до приглушення почуття відповідальності, зростання
насильства, жорстокості тощо. Втім, і за нинішніх умов запорукою
моральної не-байдужості залишається принципова довіра до буття,
ставлення до нього як до блага. Таким чином, підтверджується роль ідеї
блага як світоглядної передумови моральності загалом. Однак передумова —
це ще не сама моральність. Щоб ідея блага здобула безпосередньо моральне
значення, вона має бути осмисленою як чинник волеви-значення людської
особистості — те, що людина сприймає не в абстрактно світоглядному
плані, а як рушійну силу власного вибору, джерело власних зобов’язань.
Осмислена таким чином, ідея блага трансформується в ідею добра.
Зміст ідеї добра
Найбільш формальне, але ж і незаперечне визначення сутності добра
зводилося б до того, що добро — це інтегральний зміст усієї сукупності
моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі
вимагає від людини. Якщо ж оглянути основні змістові визначення добра,
які висувалися в історії етики, неважко переконатися, що вони
відображають принципові підходи в розумінні моральності загалом. Так,
можна виділити гедоністичні теорії добра (від гр. hedone — насолода),
відповідно до яких вищим або єдиним добром вважається задоволення.
Засновник такого погляду в європейській філософії — давньогрецький
мислитель, учень Сократа Арістіпп з Кірени (пом. після 366 до н. е.);
серед пізніших продовжувачів цієї традиції — зокрема, англійські
філософи XIX ст. І. Бентам (1748—1832),
Дж С. Мілль (1806—1873), Г. Сіджвік та ін. Частково перехрещується з
гедоністичною концепцією добра утилітаристична (від лат. utilitas —
користь, вигода), яка робить більший наголос на розмежуванні цілей і
засобів, але саму користь нерідко тлумачить теж як задоволення або
відсутність страждань. Крім згаданих вище Бентама й Мілля, назвемо в
цьому зв’язку й вождя російських шістдесятників XIX ст. М. Г.
Черни-шевського (1828—1889) та його численних послідовників, у яких,
щоправда, місце суб’єктивного задоволення як критерію корисності по суті
вже заступили «суспільні інтереси». Молодший сучасник Арістотеля
афінський філософ і мораліст Епікур (341—270 до н. е.) — найяскравіший
представник евдемоністичної концепції морального добра (від гр.
eudaimonia — щастя, блаженство), відповідно до якої сутністю добра й
вищим принципом моральної поведінки проголошується щастя. Дана концепція
в певних суттєвих пунктах полемізує з гедоністичною: згідно з поглядами
Епікура та його учнів, щастя не можна досягти, не подолавши
безпосереднього прагнення до чуттєвої насолоди. Щасливе життя передбачає
розумне самообмеження, свободу волі, духовне самовдосконалення,
культивування таких вищих задатків людського духовного й душевного
світу, як жадоба пізнання і безкорислива дружба тощо. Серед визначних
продовжувачів Епікура в цьому відношенні слід назвати Б. Спінозу
(1632—1677). У французьких матеріалістів XVIII ст. (К. А. Гельвеція, П.
А. Гольбаха) та англійських утилітаристів XIX ст., зокрема у Дж. С.
Мілля, часто-густо спостерігається зведення евдемонізму до гедонізму.
Згідно з засадничою формулою новітнього евдемонізму, добро постає як
максимальне щастя для щонайбільшої кількості людей (І. Бентам та його
послідовники). Широкої популярності наприкінці XIX — на початку XX ст.
набула еволюціоністська етика, яка ототожнювала моральне добро з «більш
високим» ступенем розвитку, причому самий розвиток поставав головним
чином у біологічному його аспекті. Фундатором цього напряму вважається
англійський філософ-позитивіст Г. Спенсер. На противагу всім
розглянутим, метафізичні теорії моральності виходять із припущення про
позаемпірич-ну, надчуттєву природу й зміст вищих моральних цін-
ностей. Яскравим зразком подібних теорій є, зокрема, вчення І. Канта
про категоричний імператив. Детальніше, втім, кантівську етику ми
розглянемо в іншому місці, тут же достатньо зазначити, що добро в Канта
постає як атрибут автономної моральної волі; добрим є вчинок,
відповідний моральному законові як такому — не менше, але й не більше.
Усі наведені точки зору на природу й зміст поняття добра, як і ряд
інших, були піддані принциповій критиці відомим англійським філософом і
етиком Дж. Е. Муром (1873—1958) у трактаті «Principia Ethica» (1903).
Власне об’єктом критики Мура стає так звана «натуралістична помилка»,
котру він інкримінує різноманітним проаналізованим у його книзі
концепціям морального добра. Сутність цієї помилки, за Муром, полягає в
тому, що для сукупності предметів, котрі розглядаються як носії добра,
підшукується певна спільна ознака, яка має природний характер, чи,
ширше, характер якоїсь позаморальної реальності. Аналізуючи цю супутню,
по сугі, ознаку, властиву лише певним проявам добра, дослідники, на
думку Мура, й припускаються помилки, оскільки вважають, що мають справу
з добром як таким . Наприклад, багатьом проявам добра властиво те, що
вони викликають у людини задоволення; звідси може виникнути спокуса
вважати, що задоволення —це і є добро. Спокуса ця виявляється тим
сильнішою, що на відміну від специфічної, суто моральної ідеї добра,
задоволення — справа цілком емпірична, «натуральна», його можна
досліджувати на широкому фактичному матеріалі, користуючися послугами
різних галузей знання. Проте скільки б ми не займалися вивченням різного
роду задоволень, саме по собі це нітрохи не додасть доказової сили
нашому вихідному твердженню про те, що задоволення — це і є добро.
Аналогічним чином, як доводить Мур, стоять справи і з припущеннями типу
«добро — це бажане», «добро — це вищий розвиток», «добро — це щастя» і
т. п., навіть із твердженням «добро — це самовизначення автономної
моральної волі», на якому базується етична теорія Канта. Провівши таку
нищівну критичну роботу, яка залишила глибокий слід в етиці XX ст., сам
Мур доходить висновку про те, що визначити добро як таке в принципі
неможливо . Кожна людина, зазначає англійський філософ, узагалі кажучи,
розуміє значення поняття «добро», однак це знання є чисто інтуїтивним:
людина не може здати собі справу про те, з допомогою яких кроків
свідомості вона до цього знання прийшла. Критична робота Дж. Е. Мура, як
сказано, справила глибокий вплив на розвиток сучасної етики. Не
торкаючися тут подальшої еволюції уявлень про добро, підкреслимо лише
один момент, відносно якого точка
зору Мура, за всієї її дискусійності, виявилася цілком обгрунтованою:
принципова неможливість звести зміст поняття про добро до яких би то не
було кінцевих визначень підтверджується всією історією світової етичної
думки. Однак справа тут, як можна гадати, не стільки в інтуїтивній
природі даного поняття, скільки в тому, що воно позначає саме провідну
ідею людської моральної свідомості. Ідея ж, як визначав її вже Кант, —
це таке поняття розуму, зміст якого не може бути вичерпаний жодним
конкретним емпіричним спогляданням. Ідея завжди більше, ніж будь-яке
конкретне визначення, конкретний образ; вона завжди виходить за їхні
межі. Тому вона й примушує, як говорив той же Кант, «багато думати»4.
Саме так стоять справи з ідеєю добра. Безперечно, можна сказати, що
задоволення є добро, і щастя — добро, і корисність — добро, і
досконалість, тим більше, за Кантом, виконання морального закону також є
добро. Однак ми не можемо «перевернути» цей ряд тверджень і сказати, що
добро — це задоволення й тільки задоволення або корисність і тільки
корисність, чи навіть тільки виключно виконання кантівського
категоричного імперативу. Не можемо тому, що до жодного із цих визначень
ідея добра не зводиться, відкриваючи перед людиною і людською
моральністю все нові й нові обрії. Так само ми можемо сказати, що
корисне, важливе, бажане для наших ближніх, нашої соціальної групи або
нації, або ж для людства в цілому — це, безперечно, добро. Але ми ніяким
чином не можемо твердити, що добро — це те й тільки те, що служить
інтересам наших ближніх, нашої спільноти, нашої нації або навіть людства
в цілому — відомо ж, що надмірний антропоцентризм, надмірна орієнтація
на людину чимраз виразніше розкривають нині свої небезпечні потенції для
природи. Всесвіту й, зрештою, самої людської цивілізації. Втім, ми не
можемо навіть сказати, що добро — це те й тільки те, що служить еволюції
Всесвіту, яким ми його спостерігаємо. Адже щонайбільше відбивається у
щонайменшому, і кожний з названих, і безліч не названих нами аспектів
добра зберігають повноту і неповторність власного значення. Ця
відкритість і потенційна смислова безмежність ідеї добра позбавляє
будь-якого Грунту сподівання на те, що людство коли-небудь вичерпає всі
пов’язані з нею проблеми, зробить
останній крок в її пізнанні й реалізації. Поки людство існує, ця ідея
знову й знову висуватиме перед ним нові завдання, розкриватиме нові
обрії, породжуватиме нові сумніви. В цьому — запорука невмирущості
моралі як атрибута людської цілісності загалом. Разом з тим ця
потенційна необмеженість ідеї добра не позбавляє визначеності й
конкретності кожну одиничну ситуацію розпізнавання добра й вибору між
добром і злом. Адже добро — це й інтереси ближніх, і утвердження
національних традицій, і загальнолюдські цінності, і захист природи, і
звільнення від страждань, і миттєвий посміх на обличчі найдорожчої для
тебе людини… В кожному конкретному випадку подібні різні, часом
взаємовиключаючі грані добра утворюють неповторні сполучення, що
потребують осмислення і відповідального вияву людської волі. Зрештою,
можна навести таку аналогію. Людина — не вчений-астрофізик, а звичайна
собі пересічна людина, заклопотана власними проблемами, — навряд чи
усвідомлює сутність тих внутрізіркових процесів, унаслідок яких Сонце
світить. Проте ця необізнаність аж ніяк не заважає будь-кому з нас чітко
відрізняти освітлену сонцем поверхню від тієї, що перебуває в тіні.
Відрізняти — і робити, коли це потрібно, свій вибір. Так і з ідеєю добра
— ціннісним «сонцем» моральної свідомості людини.
Запитання
Які основні компоненти моралі Ви могли б виділити? Що таке моральна
свідомість? Які специфічні риси характеризують моральну норму? Чим
відрізняються принципи від норм моралі? Чим Ви б вимірювали моральну
гідність людського вчинку — мотивом чи результатом? Що таке моральна
цінність? Які потреби людського суб’єкта вона задовольняє? Які основні
концепції’ добра Ви можете назвати? Про що свідчить неможливість
остаточного визначення ідеї добра?
Рекомендована література
Апресян Р. Г. Добро и польза // Этическая мысль: Науч.-публицист,
чтения. 1991. М., 1992. С. 14—37. Бердяев Н. А. О назначении человека.
М., 1993. С. 47—54, 85—87, 100—103. Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С.
477—503. Дробницкий О. Г. Проблемы нравственности. М., 1977. С. 24—70.
Дубко Е. Л. Моральное добро (историко-крити-ческий анализ) // Филос.
науки. 1986. № 1. С. 108— 116. Етичні норми і цінності: проблема
обгрунтування. К„ 1997. 144 с. Лососий Н. О. Условия абсолютного добра:
Основы этики. М., 1991. С. 23—236. Мур Дж. Э. Принципы этики. М., 1984.
326 с. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия //
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 47—580. Шелер М.
Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избр.
произв. М., 1994. С. 259—337.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
