Пошукова робота:
Шотландська школа і Адам Фергюсон: етична природа громадянського
суспільства.
Анатолій Карась, кандидат філософських наук, доцент, завідувач кафедри
філософії Львівського національного університету ім. Івана Франка
У статті розглядається теорія громадянського суспільства Шотландського
просвітника Адама Фергюсена. Її актуальність реабілітується в наші дні
викликами, здійсненими з приводу однобічного розвитку ринку у
посткомуністичному соціальному просторі та культивованими в ньому
одномірними комерційними інтересами.
1. Громадянське суспільство як етичний ідеал
Емпірично інтерпретований розум і відповідні йому громадянські закони
накладали обмеження на розуміння джерел моральної поведінки людини і
ставили під сумнів такі важливі у громадянському житті цінності, як
моральне значення обов’язку і зобов’язання. Моральне життя, посуті,
усувалося з публічної сцени і зводилося до приватної чи навіть інтимної
царини індивіда, як справа не розуму, а виключно чуттєвості та емоцій.
Непорозуміння надходило з усвідомлення того, що переважно всі екстремні
життєво важливі спонуки активності людини не прораховувалися розумом, а
виникали з її чуття і захоплення чимось. Названа проблема знайшла своє
висвітлення у шотландських просвітників. Зокрема Адам Сміт залишив працю
“Теорія морального чуття”. Для нашого дослідження важливішою є знаменита
свого часу книга Адама Фергюсона (1723-1816) “Есе про історію
громадянського суспільства” (1761).
У працях Сміта і Фергюсона закладена нова інтерпретативна основа
пояснення взаємодії індивіда і суспільства. Натомість Локковому
правовому дискурсу, участь в якому беруть віра і Божий промисел,
пропонувалася концепція морального чуття і природної симпатії. За її
допомогою шотландці прагнули знайти синтез між егоїзмом і альтруїзмом,
пристрастями і розумом, приватним і публічним, індивідуальним і
суспільним. Соціальність мислилася як зіткана з безлічі протилежностей,
що набувають певної стійкості на основі природної взаємоприхильності.
Адам Сміт виходив з того, що моральною основою індивідуального життя є
потреба у визнанні та пошані з боку інших людей. (Даний мотив знайде
собі прихильника в особі Геґеля.) Не позбавлене сміливості твердження
А.Сміта про те, що економічна активність людей випливає з неекономічних
потреб людини у визнанні та схваленні. Він був переконаний, що визначена
ним “арена обміну” в економічній сфері має своїм підгрунтям укорінені
соціальні цінності, які своєю чергою співмірні з головними “вузликами”
мережі взаємовизнання індивідів. Таким чином, громадянське суспільство
набувало значення водночас і морального, й економічно-ринкового
характеру. “Арена обміну цінностей”, як складова громадянського
суспільства, є витканою з інтересів громадян, які знайшли або шукають
визнання своєї праці і присутності у світі, перетворюючись на
самостійних індивідуальностей під впливом “тисяч інших чинників”, аніж
корисливість. Це була соціальність (арена обміну взаємовизнанням), що
мала значення етичності, у контексті якої індивіди виражають свою
моральну природу, яка набуває характеру звичаїв і традицій. Джерелом
такої етичності є природна доброзичливість, яку людина покликана виявити
в собі. Яким чином це здійснюється, оповідає, власне, “історія”
громадянського суспільства Фергюсона.
Книга Фергюсона мала упродовж півстоліття колосальну популярність –
свідчення на користь його аргументів – і разом з книгою “Інститут
моральної філософії” (1769) принесла авторові славу в цілій Європі. Її
прихильно зустріли Гольбах, Якобі, Вольтер, Гердер, Новаліс, Геґель. Під
її впливом в Німеччині увійшло в широкий вжиток поняття “burgerliche
Gesellschaft”, вона використовувалася в Московському університеті. За
життя автора книга перевидавалася сім разів і ще три рази пізніше.
Інтерес до неї не пропав донині. Хоча сучасна інтерпретація
громадянського суспільства значно відрізняється від концепції Фергюсона,
основні поняття і проблематика громадянського суспільства набули
пріоритетного характеру з його подачі. Серед тих, кому книга не
сподобалася, був Давид Г’юм, один із щирих друзів Фергюсона. Г’юм
заледве приховував розчарування, причина якого не цілком ясна для
дослідників. Ймовірно, що її загальний настрій, – говорилося, що книга
“трояндозапашна й анімаційна”, – не припав до смаку великому скептикові
Г’юму. Він також вважав її занадто шотландською за духом і за
термінологією.
Фергюсон був свідком радикальних соціально-економічних змін від
аграрно-аристократичного стану до комерційного і міського суспільства, в
якому зароджувалися основи швидкої індустріалізації. Він намірився
по-своєму розкрити питання, що були в центрі уваги просвітництва: у чому
суть політичного суспільства, що є основою прогресу і занепаду націй,
яким чином зростає напруга між “приватною” і “публічною” людиною, яке
значення має свобода у згуртуванні суспільства і що таке матеріальний та
моральний прогрес суспільства, і надто – центральним було питання про
місце громадських чеснот у модерній державі. Натомість Локкових правових
умов громадянського суспільства – в нових умовах XVIII ст. його природа
інтерпретується крізь призму етичного ідеалу.
2. Суспільна ввічливість
Фергюсон розпочинає аналіз громадянського суспільства з характеристики
людської природи. Пов’язуючи життєвою єдністю рослини, тварин і людину,
він розглядає все з погляду прогресивних змін. “Прогрес у випадку людини
триває зі значно більшим розмахом, аніж це стосується будь-якої іншої
тварини. Не лише індивід просувається від дитинства до людськості, але й
сам вид – від брутальності до цивілізації” [1].
Суспільство, за Фергюсоном, створено людьми, які перебувають у
суперництві, поборюють один одного, взаємодіють і ворогують, постійно
перебуваючи у соціальних зв’язках. Природа людини асоціюється у книзі з
непосидючим, агресивним чоловіком. Однак людство має розглядатися через
існування у групах, де воно завжди перебувало. Індивід – це лише деталь
тієї чуттєвості і мислення, якими він вдовольняється перед поглядами
його спільноти. В ньому іманентно закладене прагнення вдосконалюватися,
але воно можливе у групі чи спільності. Воно постає з “принципу
самозбереження” в межах людськості. Проте існує спотворення [corruption]
або “принаймі частковий наслідок того принципу, що у багатьох
відношеннях названий дуже невдало самолюбством” [2]. Фергюсон пояснює,
що любов є таким зачаруванням, що виносить увагу розуму поза самого себе
і має якість чулості, яка ніколи не може супроводжуватися корисливістю.
ЇЇ основною рисою є те, що любов знаходить задоволення в тому, що існує
незалежно від будь-яких зовнішніх подій. Зацікавленість людини в іншій
людині, а не речах, породжує і специфічні почуття, й спеціальні слова з
високоморальними значенням, що не можуть бути створені корисливими та
егоїстичними стосунками. Для останніх, скажімо, не властиві ніжність і
милосердя. Те, що йде від доброзичливості, зауважує Фергюсон,
сприймається інакше, аніж те, що пов’язане з відносинами успіху та
розчарування. Відповідно відрізняється і мова.
Фергюсон близький до думки, що нова соціальна реальність створюється
рівночасно з новою людиною, духовно-моральний стан якої виражається
відповідними до чуттів і взаємовідносин словами і значеннями. Тобто
неявно висловлюється ідея семіозу або процесу розвитку людини, що
поєднаний зі зміною природного оточення, суспільних звичаїв, духовного
стану людей та мовно-мовленнєвого топосу спілкування.
Фергюсон порівнює духовний клімат у різних державах. На відміну від
Греції і раннього Риму, де шанувалися громадські почуття і патріотична
відданість, людина в комерційній країні часом шукає відокремлення і
самостійності тому, що її інтереси перетворюють її на конкурента зі
своїм ближнім і вона має з ним такі ж відносини, як і зі своєю худобою,
від якої очікує лише вигоди.
Суспільство, в якому люди знаходять можливості застосовувати свої
найліпші таланти і виказувати найкращі почуття, Фергюсон називає
громадянським. Він не вказує однозначно, коли саме історично виникає
громадянське суспільство, але вважає, що його фундаментом є спільні
зв’язки [communal bonds] і публічні чесноти, які, до того ж, є старшими
за власність.
Людина за своєю природою є “членом спільноти”, і з такого погляду
індивід взагалі не створений лише для себе. “Він мусить поступатися і
щастям, і свободою, якби вони перешкоджали суспільному благу. Він є лише
частиною цілого” [3].
Існують певні якості людини, що не є справою прогресу, проте від початку
притаманні для політичної спільноти і носять соціальний характер. З
цього приводу Фергюсон не погоджувався з Руссо щодо існування якогось
несоціального стану природи, оскільки людство живе гуртами від самого
початку. Тут він поділяв погляди фактично всіх шотландських сучасників,
але поставив значно радикальніше запитання про те, чи “громадянськість”
споріднена з витонченістю і цивілізованістю і чи вона є наслідком
поступу? Свій варіант відповіді Фергюсон з’ясовує у досить тонкій
полеміці з тими, хто людський поступ пов’язував безпосередньо з
розвитком технології і багатства. Він не схильний їх жорстко поєднувати.
Мало того, не поділяє погляду, що поліпшення моральності, ввічливість є
лише пагоном економічного зростання. Немає достатніх доказів того, що
поширення комерції з її саморегульованими взаємодіями між індивідами
може автоматично призвести до покращання звичаїв і системи права.
Модерне торгове суспільство загалом не є поганою справою для індивідів,
проте лише до певної межі. Доки громадяни залишаються в колі публічного
життя і поєднують з ним свої корисливі інтереси, вони зберігають шанси
до морального росту. Небезпека чатує у спокусі віддатися егоїстичному
приватному життю, що, на жаль, знаходить, на думку Фергюсона,
підбадьорення у складних софістичних філософських системах. Властиво,
ввічливість, вихованість або цивілізованість не полягає у виключно
приватній сфері егоїзму. Названі якості людини, – характерні для її
громадянського стану, – складаються під впливом громадських потреб, “на
очах публіки”, де здійснюється природне покликання бути доброзичливим до
ближнього.
3. Публічне і приватне
Розвиток комерційного суспільства, або ринкової економіки в умовах XVIII
ст., окреслював нові форми відносин між традиційними верствами
населення. Передусім ріст міського виробництва покликав до життя нові,
невідомі раніше корпорації та асоціації людей, вносив істотні зміни у
відносини між ними (виробничі відносини) та в індивідуальні стосунки,
взаємини, що набували дедалі зростаючого впливу соціальної свободи.
Суспільне існування набувало нових рис і було “проблематизоване” саме у
сфері нових можливостей вільної поведінки особи під впливом виключно
комерційних (ринкових) інтересів. Актуалізувалося приватне життя людей,
виникла потреба в новому розумінні індивіда, який діє під впливом
власних корисливих інтересів у публічній, суспільній сфері. На перетині
приватного і публічного, зміст яких набував тепер нових ознак взаємодії,
складалися нові соціальні і політичні утворення. Попутно складалися
морально-етичні норми, окреслювалася етичність, що перебувала під
первинним впливом принципу свободи людини та вивільнення її від
залежностей зі старими соціальними нормами. Поширеною ставала практика
ототожнювати свободу приватної поведінки з простим комерційним
інтересом, або, як говорилося, з егоїстичними намірами у моральній
сфері.
З іншого боку, нові ринкові відносини фрагментизували населення країн та
окремі соціальні групи з нібито формально різними публічними інтересами.
Звідси виникала потреба знайти нову “природну” підставу для соціальної
інтеграції окремих, приватних індивідів, та окремих, конкуруючих
економічно корпорацій та інститутів.
Для теоретичної думки того часу новим було те, що пов’язання
“індивідуальне-соціальне” не було тотожним до нового явища –
“приватне-публічне”. Якщо відмінності в межах першої пари могли
усуватися виходячи з антропологічного підходу, згідно з яким людина та
її природа визнавалися основою соціальної єдності, то дихотомія
“приватне-публічне” вносила чимало занепокоєння і непорозуміння. Воно
поширювалося і на розуміння громадянського суспільства, зокрема з
приводу перспектив, якщо гору у суспільних відносинах візьмуть виключно
приватно-егоїстичні інтереси. Ферґюсон обґрунтовує свою тривогу тим, що
нова соціальна група схильна шукати егоїстичного самовизнання у
накопиченні престижних предметів-забавок; спокусі піддається й
традиційна феодальна аристократія. Нове суспільне утворення, хизуючись
зовнішньою, манірною витонченістю, піддає “вік блиску” великій загрозі і
відчиняє двері до катастрофи навіть ширше, аніж це було будь-коли
раніше. Огороджуючи свою приватність марами від суспільства, нові
комерсанти і старі аристократи, спокушені забавками, вносять розлад та
інервацію у суспільство. Підриваються моральні основи тих соціальних
груп, які створені для військової оборони громадян. Своєю чергою “дух
усієї нації” пригнічується і позбавлятиметься своєї мілітарної звитяги.
Таким чином, для людства покладатиметься грунт для створення “уряду
сили” або ж деспотичного врядування.
Варто зауважити, що тривога Ферґюсона не була позбавлена соціального
сенсу. Пізніша історія ХХ століття, на жаль, виявила назовні приховану
небезпеку, і світ розколовся навпіл. Проте це сталося з іншого боку
суперечності між приватним і публічним – з боку готовності руйнувати
мури та забирати “забавки” тією соціальною групою, яка позбавлена
приватної власності. Ернст Геллнер вважав дану проблему серцевиною
занепокоєння Ферґюсона. “Громадянське суспільство є дуже добре в самому
собі, проте через розмежування влади-армії від цивільних, а ремесла
громадян від ремесла вояків – хіба це не створює небезпеки перебрання
влади групою останніх, які зруйнують благотворний порядок…?” [4]. На
думку Фергюсона, загроза має інше походження, аніж мораль людини, – вона
йде від соціального поділу праці та спричиненої ним соціальної
диференціації, що порушує природні основи морально-розумової єдності.
Поділ ремесла є позитивним в сенсі примноження товарів для населення.
Проте сепарація вмілості (arts), яка формує громадян і службовців
(statesmen), та вмілості політики і війни викликає розчленування
людського характеру і руйнує властиво саме мистецтво соціальної єдності.
Роз’єднання через поділ вміння (ремесел) фактично усуває вільних людей
від того, що лежить в основі їхньої безпеки.
Е.Геллнер вважає, що розгляд підстав соціального розмежування на основі
поділу вмілості людей щодо сфер активності – близький за змістом до
концепції Є.Дюркгайма, висловленої понад століття пізніше, про
розмежування між механічною й органічною солідарностями між людьми.
Подібно до Дюркгайма, Фергюсон сприймав соціополітичні наслідки поділу
праці навіть важливішими за економічні [5].
Поділ вміння і професійності вносив радикальні зміни в індивідуальне і
соціальне життя. Фергюсон відзначав позитивні і негативні сторони
процесу. З одного боку, зростання товарного виробництва побільшувало
публічний інтерес до освіти і науки, сприяло розвиткові сталої мережі
навчання; створювалася певна містерія навколо потреб професійної
підготовки індивіда. Проте, з іншого боку, “нація торговців”
перетворюється на населення, яке, поза особливостями торгівлі, “зовсім
нехтує усіма людськими справами, і яке може докладатися до збереження і
поширення спільнотворення (commonwealth) лише допильновуючи власну
вигоду щодо предметів свого зацікавлення й уваги” [6]. Через створення
вузької професійної занятості населення добробут нації може
поліпшуватися, а скарбниця поповнюватися; але може бути і навпаки. Тобто
“розподіл вміння і професійності як джерело добробуту залишається
відкритим” [7] щодо перспектив розвитку народу загалом. Збільшення
товарів ще не є гарантією правдивого прогресу. Мало того, розмежування
вмінь і спеціалізація навичок на рівні загальнонаціональному загрожує
фрагментацією суспільству, коли спеціалізовані за родом зайнятості
частини переслідуватимуть лише інтереси приватної влади кожного члена
групи, залишаючись байдужими до спільної мети перебування у суспільстві.
Остання мислиться Фергюсоном як справа цивільного (civil) покращання
людини і суспільства, полем здійснення чого є формування належного
публічного життя суспільства. Однак цивільне поліпшення життя не
збігається з комерційним розвитком. Існує великий сумнів, чи міра
“національної спроможності” (capasity) збільшується в ногу з розвитком
умінь (arts). Скажімо, багато механічних умінь не потребують такої
спроможності і здобувають успіх в умовах цілковитого пригнічення
чуттєвості і розуму – нехтування ними і пригнічення їх є “матір’ю
індустрії”, – вважає Фергюсон.
Комерційне суспільство змінює критерії публічної оцінки людини.
Поширення цивільної форми зайнятості та натиск професійних домагань
створюють публічну ситуацію, в якій люди постають у різноманітному
світлі своїх придатностей, на які суспільство має попит. “Продукування
винахідливості виноситься на ринок, і люди охоче платять за все, що може
інформувати чи розважати” [8]. За таких умов “і ледарство, і зайнятість”
по-своєму сприяють просуванню “прогресу вмілостей” (arts) і дарують
“витонченим націям такий клімат верховенства винахідливості, за якого
вони, схоже, досягають цілей, що вже були переслідувані дикунами в їхніх
лісах, знаннях, порядках і багатстві” [9]. Проблема полягає в тому, що
комерційна активність носила по-своєму прилюдний характер і відрізнялася
від інших аспектів публічного життя. Зате приватний інтерес кожен мусив
допильновуватися самостійно, до того ж таємно від публіки. Такий стан
речей вносив нові і серйозні суперечності в суспільне життя. Оскільки
збагачення власників, що не мали спадкового походження, супроводжувалося
збідненням працівників “на зарплату”, найнятих власниками, то
підривалися загальні принципи організації людей в асоціації і
товариства, властиві для попередньої історії виживання людства.
По-перше, це стосувалося добровільності, яка тепер обмежувалася для
багатьох, хто мусив коритися виключно комерційному, корисливому
інтересові. По-друге, було піддане сумніву розуміння людини в сенсі її
доброї волі загалом (нагадаємо, що саме з нього виводили природу людини
шотландські просвітники). Фергюсон наголошував, що кожен індивід
“відрізняється своїм покликанням і має таке місце, для якого він
годиться” [10], тобто саме в цьому сенсі люди повинні мати рівні
публічні можливості. Але на практиці в комерційному суспільстві люди
потрапляють у складні субординативні відносини. Останні накладають
відбиток на всі людські стосунки і можуть спричиняти спотворення щодо
природного стану взаємин.
Посуті, Фергюсон фіксує дві різноспрямовані етичності, в контексті яких
складаються різні патерни поведінки і які по-різному позначаються на
соціальній єдності людей. Фергюсон вважає, що існує стан піднесеності,
природний для людини, завдяки якому навіть в брутальному суспільстві
вона навчається бути інакшою. Залежно від того, якого роду необхідність
спонукує її інтерес: а) “вона могла б діяти лише від серця в його
заангажованості дружбою чи суперництвом; б) вона могла б зберігатися
лише перед оказією небезпеки чи труднощів і облишити повсякденні турботи
навколо кволості й догоджання [the weak or the servile]” [11]. Що
більше, поняття індивіда про ницість і гідність регулюється таким самим
розумінням. Так, жадання уникати злиденності у “суспільстві блиску”
змушує приховувати відносини, що пов’язані власне з самозбереженням. За
його оцінками, “жебрак, який залежить від милостині; працівник, який
трудиться заради харчів; механік, чиє вміння не вимагає жодного вияву
таланту, – деградують через предмети свого воління, і через засоби,
якими такі аргументи здобуваються” [12]. Однак професійність потребує
більше обізнаності, навчання, які, своєю чергою, ведуть до визнання, а
також до прибутку, що в умовах публіки переміщають два роди мотивів: а)
сентиментів серця і б) публічного схвалення, – складають нові суспільні
стосунки. “Останнє є станом, якого, розрізняючи між вільною людиною і
рабом, громадяни кожної античної республіки домагалися досягнути і
підтримати для самих себе” [13].
Далі Фергюсон запроваджує дихотомію, роз’яснення якої і будемо
зустрічати від Геґеля до Г. Арендт. Він розділяє соціальні ролі “жінок
або рабів”, які перебували окремо від вільних людей античності через
їхнє призначення до хатньої роботи чи фізичної праці; тоді як “вільні
повинні розглядатися як такі, хто не має жодного предмета зацікавлення
політичною і військовою активністю” [14].
Отже, проблема в тім, що традиційна, публічна, визнавальна звичаєвість,
створювана вільною людиною, потрапила у комерційному суспільстві під
вплив приватно-корисливих інтересів та простуватих переживань і
повсякденної чутливості, що є в залежності від грубих фізичних потреб.
Тобто Фергюсон подав публічну сферу суспільства як арену зіткнення
економічних, соціальних правових і моральних суперечностей. Іншими
словами, моральні властивості взаємин не усувалися з публічності, а
навпаки, додавали істотну рису. Так цивільність, вихованість,
вишуканість узагальнювалися від моральних чинників і спільно з ними
конституювали нову етичність громадянського суспільства, головним діячем
якої був не просто комерсант-торговець, а вільна людина з розвиненою
моральною сферою взаємин. Сукупність названих ознак, – публічних і
моральних, що складаються на основі синтезу стосунків, позначених
пристрастями та приватними інтересами, – визначають громадянський
простір комерційного суспільства. Сфера комерції стає невід’ємною
частиною публічного життя і є, водночас, пов’язаною з врядуванням, яке
набуває нових якостей, та моральними взаєминами, орієнтованими на вільну
людину і вільну активність. На переконання Фергюсона, економічний
індивід модерного, комерційного суспільства не може перебувати поза
політичною сферою. Загалом публічна сфера, поєднуючи в собі публічне,
комерційне, моральне і політичне, утворює своєрідну етичність власне
громадянського, ввічливого суспільства. Істотною рисою цієї етичності є
підпорядкованість до неї суто приватного, егоцентричного інтересу та
визначеність не приземленими потребами виживання людини, а суспільними
потребами взаємовизнання та самостійності. Під впливом останніх, а також
за участю достойних урядовців, сповнених гідності, суспільні звичаї
можуть набувати ввічливого, вихованого, цивілізованого характеру і
позитивно регулювати “приватні недоліки” на користь “суспільного добра”.
Саме тут, в етичності публічної сфери, проявляється дія так званої
“невидимої руки”, про яку говорив А. Сміт. Важливим моментом утвердження
громадянської етичності ставало взаємовизнання (чи не визнання)
приватних інтересів і пристрастей, існування яких почало усвідомлюватися
на рівні їх самостійної дії.
Адам Сміт запровадив поняття про “невидиму руку”, яка перетворює
“приватні недоліки, вади” [private vices] на суспільну вигоду.
Поняття “невидимої руки”, що викликало і продовжує викликати дискусії,
для нас важливе у сенсі його інтерпретативного впливу на концепцію
вільного ринку для Адама Сміта. Річ в тім, що це така невидима рука,
значення якої постає не з самої економіки, а з культурного середовища і
традицій, в яких виростала людина. А.Сміт, як всі прибічники
еволюційного розуміння ринкової економіки, залишає за останньою чинники
спонтаційного впливу, що походять не з чисто економічних вигод, а з
суспільного життя людей як таких.
Адам Селігман звертає увагу, що теорія Сміта має два важливі аспекти.
Зазвичай прийнято прочитувати лише той аспект, який вказує на економічні
чинники Невидимої Руки. Однак не менш важливим аспектом є
етико-моральний, який переважно нехтується. На думку Селігмана, він
полягає в тому, що та сама Невидима Рука в теорії А. Сміта строго
послаблює будь-яку спробу уявити раціональну самозацікавленість у
термінах, звільнених від пристрасті або від спостереження інших людей
[15]. Визнання в очах інших людей має в економічній активності
найважливіше мотиваційне значення. Успіх, навіть корисливий, передбачає
ту чи іншу форму морально-етичного вкорінення людини у суспільство.
Йдеться, фактично, про вкорінення у культурну традицію, зміст якої
ніколи не може бути редукований до суто раціональних і навіть розумових
чинників. Відтак контекст суспільства, в якому діє Невидима Рука, має а)
економічну інтенцію вільного ринку; б) наповнений морально-етичним
змістом. А в цілому це є контекст громадянського суспільства. А.Сміт,
також узалежнюючи громадянське суспільство з його етичною сутністю,
надає особливого значення індивідуальній свободі особи, що виступає
конститутивним чинником соціального порядку. Соціальність набуває
інтерпретації через освоєння значення і ролі приватного життя особи, в
якому усвідомлюються її нові, передусім публічні (суспільні) інтереси.
Складається розуміння, що активна і автономна поведінка людини –
поведінка, спрямована на здійснення автономії, – передбачає на другому
своєму крилі легальне публічне схвалення. Відтак публічна суспільна
громадська сфера диференціюється від індивідуально-приватної суспільної
сфери через розмежування значення юридичного закону і чесноти моральної.
Публічна сфера в аспекті її значення для приватної особи (з моральними
чеснотами) має підлягати спільним юридичним домовленостям і бути таким
чином ними регульованою. Звідси суспільство, в якому взаємодіють за
принципом доповнення юридично регульована публічна сфера і
індивідуально-автономна приватна сфера, набуває значення громадянського.
Звідси визнання “природності” приватної автономії особи в рамках
шотландського просвітництва передбачало наявність солідарності, що
складається за участю моральних почуттів і природних прихильностей.
Для шотландського просвітництва, на відміну від Локка, ідейні основи
громадянського суспільства були вивільнені (або ж значно послаблені) від
трансцендентального пов’язання, а значення універсального набуло значної
реінтерпретації. Якщо для Локка джерелом універсального був Бог, то для
XVIII ст. – універсальність перебуває у самому світі, а не поза ним.
Розмежування приватної і публічної сфери у Фергюсона, за словами
сучасного дослідника Адама Селігмана, є найсерйознішою проблемою, яка
“переносить нас до ядра образу громадянського суспільства в його
моральному баченні. Я хотів би довести, що унікальність класичного
бачення громадянського суспільства полягала в тому, щоб розглядати
соціальну сферу людської взаємодії як сферу моральну, – тобто що вона не
просто нейтральна арена обміну, – а сфера, в якій моральні привнесення
походять з природи самої людини” [16]. Далі Селігман підкреслює, що
баченням суспільства з огляду на моральну сферу було покладено новий
інтерпретативний сенс поняття “громадянського суспільства” завдяки
обґрунтуванню Фергюсона. Таким чином, громадянське суспільство набуло
вкорінення у внутрішній, світській логіці, а не в трансцендентній
реальності. Відповідно, універсальні джерела людського життя в сенсі
його соціальної організації також переміщалися з неба на землю і
пов’язувалися зі спільною основою розуму і чуттєвості, обгрунтованою
Фергюсоном. То була цілком відмінна стосовно поглядів Локка ідея.
4. Свобода і громадське благо
Нагадаємо, що поширена на час XVII і першої половини XVIII століття
інтелектуальна традиція Англії обмежувала значення знань емпіричними
явищами і фактами. Під її впливом моральна царина суспільства не могла
розглядатися як чинник раціонального впорядкування соціального життя
стосовно спільного блага усіх. Обмежений емпіричний розум більше не міг
забезпечувати основу для публічного морального врегулювання, зокрема,
обов’язку і зобов’язання. Приватно-комерційний інтерес мав незаперечне
значення. Відтак моральні засади перемістилися до приватної, внутрішньої
сфери. Вони тепер пов’язані не з розумом та його загальниками, а з
чуттєвістю, емоціями, пристрастями. Щодо джерел мотивації сенсу
поведінки у приватному і публічному житті, то вони вже не могли
цілковито пов’язуватися з розумом, – що було яскраво показано у працях
шотландців. У їхніх працях показано два джерела мотивації соціальної
поведінки. Одне з них зберігало теологічний, провінденційний сенс,
згідно з яким божисте натхнення та визнання за його участю любові і
чеснот – лежить в основі прояву дії закону природи. Інше, пов’язане з
людиною, полягає у жаданні соціального схвалення дій індивідів. Не
відкидаючи царини егоїстичної мотивації, зокрема, у праці Фергюсона
захищається особливе соціальне значення моральної мотивації дій.
Звичайно, вважає Фергюсон, “людство віддане корисливості, – що для
комерційних націй особливо справедливо; проте це не означає, що вони за
своїми природними нахилами будуть відразливі до суспільства і не мають
взаємної прихильності” [17]. Корисливість, як явище комерційного
суспільства, безперечно, взаємопов’язана з власністю. Однак це не
означає, що вона має поглинати приватність людини. Остання сповнена
чутливості, афектацій, пристрасті тощо, проте вони є дуже різні за
спрямуванням. Принаймні частина з приватних мотивів визначається
суспільними потребами визнання і схвалення, що не мають однозначного
речового чи майнового зацікавлення. “До того як встановити власність і
відмінності у рангах, люди вже мали право захищати себе і діяти зі
свободою” [18]. Фергюсон вважає, що людське серце здатне зневажити чисту
корисливість та тваринячі потяги, воно прихильне до милосердя і
утверджує себе у “мужності і свободі, які постають із такої зневаги,
прагнучи спільновиваженої поведінки, спрямованої до людського блага або
ж до того добра, як його розуміє окрема спільнота” [19].
Значення свободи набуває у Фергюсона морального і соціального
контекстів, що взаємопов’язані. Не випадково свобода йде у парі з
мужністю. Очевидно, тут є слід античної філософської традиції і практики
полісного життя вільних громадян. Властиво мужність ідентифікує свободу
з її моральною природою, оскільки засвідчує спонуку щодо власного
вчинку, вибраного на користь іншої особи, чи на користь певної вартості
або конвенції. “Що ти зробив зі своїм братом Авелем?” [What hast thou
done with thy brother Abel?], – це було перше запитання, поставлене в
ім’я моралі, вважає Фергюсон. Каїн мав свободу вибирати, що він і
зробив, обравши корисливий інтерес, а не голос серця. Свобода вибору
вчинку протікає між двома берегами, утвореними стосунками людей. При
одному з них вони схильні виявляти відвертість, бути щирими у взаємних
пристрастях щодо прихильності чи ворожості. При іншому, вони чинять
брутально: зверхньо щодо об’єктів свого обурення й ненависті. “Навіть
коли голова зайнята проектами та інтересами (користю), серце часто
спокушається дружбою; коли бізнес здійснюється через максимальне
самозбереження, безтурботні години провадяться у великодушності і
доброті” [20]. Отже, щирість людських взаємин (як і нещирість)
породжується за участю і розуму серця. Однак для щирості, за Фергюсоном,
потребується не просто інтерес до іншого, – а зацікавленість, врешті,
обізнаність у ймовірності загального добра. Бо саме апелювання до
загального добра (нехай уявне) є необхідною підставою та умовою для
очікуваного індивідом схвалення і визнання його дії більшістю. Поза тим,
щоб дія для більшості не була доброчинною, неможливо сподіватися
схвалення. Таким чином, чутливість серця і оцінка розуму йдуть у парі і
є “заодно “, тоді коли інтерес і доброчинність (благо всіх) поєднуються.
“Особа з прихильним [affectionate] розумом оволодіває максимою, що вона
сама, як індивідуальність, є не більше, аніж частина цілого, що вимагає
її поваги [regard]…” [21]. Складність цієї думки допоможе прояснити
вислів Епіктета: “Запитайте тих, хто любить, вони будуть знати, що я
кажу правду”.
Розпадання зовнішнього інтересу (користі у бізнесі) і внутрішнього чуття
загального добра розводить по різні боки розум і серце [22], або знання
і моральність. Так складаються два рівні цінностей в поведінці і
спілкуванні людей, які Фергюсон ідентифікує як а) щирі, добросердечні,
мужні, стримані, помірковані, розважливі, правдиві та б) нещирі,
підозріливі, формальні, заздрісні, ворожі, неправдиві. Очевидно, що
стосунки типу (б) складаються або поза врахуванням “загального блага”,
або з байдужості до нього, проте у будь-якому разі провідним мотивом тут
стає “комерційна корисливість”. Стосунки типу (а) пов’язані з чеснотами,
які носять моральний вимір завдяки врахуванню суспільного, публічного
інтересу, в контексті якого людина набуває визнання як моральна особа.
Властиво стосунки другого типу передбачають повне розкриття людини на
шляху до звільнення себе від зовнішніх обставин злиденності чи
внутрішнього стану скнарості і скупості. На цьому шляху маніфестується
природна свобода індивіда не стільки залишатися самим собою, – грубість
і варварство, – як ставати самим собою у вихованості і цивілізованості
[23].
Фергюсон підкреслює, що чесноти суспільства не визначаються зовнішніми
щодо людини обставинами, настановами і повчаннями. Вони творяться в
“ситуаціях, коли прокидається велична чуттєвість серця”, там, де
“характери людей, а не їх становище чи фортуна, стають принципами
винагородження”. Радше належна оказія спричиняє значніший ефект у
примноженні чеснот, аніж повчання, які здатні навіть спотворювати їх
значення і викликати знечулення проти диктату. Ситуація, одначе, може
бути розпачливою, “коли ми вже сформували нашу систему політики та
манер; коли ми продали нашу свободу за звання, майно і нагороди; коли ми
шукаємо не гідності, а багатства і влади…” [24]. Найтонші настанови не
могтимуть вилікувати розум, що заплямований подібним розумінням природи
речей. Немає такої “сирени”, чий голос зміг би розбудити “жадання
свободи”, що захоплене значенням скнарості. “Сила яких переконань могла
б змінити гримасу ввічливості, – запитує Фергюсон, – на справжнє
відчуття людяності і щирості?” [25]. Відповідь – зрозуміла: залучення
людини до суспільних справ, її громадська відданість і мужність є умовою
забезпечення двох взаємопов’язаних речей – здійснення індивідуальної
свободи і згромадження народу в солідарну або громадянську спільноту.
Мовою Фергюсона, солідарне суспільство означає національне, тобто
з’єднане спільновизначеним благом чи добром.
Національне суспільство об’єднується навколо спільно прийнятого уявлення
(розуміння) блага. Однак суспільства складаються також під впливом уже
адаптованих соціальних традицій. Останні, у свою чергу, виражають міру
визнання нацією індивідуальної свободи.
Услід за Монтеск’є, Фергюсон аналізує три типи врядування: демократію,
аристократію і деспотію. Переваги належать до першого типу, відомого ще
як республіка, хоча Фергюсон у кожному з режимів спостерігає недоліки
або ж поєднання різнорідних форм одночасно. “Республіка – це держава, в
якій народ, чи частина народу, володіє суверенною владою через
колективний орган” [26]. За демократії кожен повинен визнавати рівність,
поважати права ближніх, мати спільну основу прихильності до держави,
повинен працювати задля громадян, не очікуючи прибутку і повинен
відкидати будь-яку спробу створювати особисту залежність. Головним
принципом поведінки людей тут має бути дотримання чеснот і забезпечення
свободи. Проте в ході “прогресу ремесел (вмілості – arts) і політики
члени кожної держави поділяються на класи”, а в силу комерціоналізації
та розподілу професійних вмінь вони вступають у відносини як “майстер і
раб” [27].
Коли спільне громадське добро не є достатньо визначеним і коли
комерційні інтереси беруть гору, суспільство піддається корупції, в
умовах якої соціальна арена “часто змінюється від демократії до
деспотизму, і навпаки” [28]. За таких умов “народне врядування” може
змішуватися з аристократичним. “Тут члени держави розділені щонайменше
на два класи, з яких один призначений командувати, а інший –
підкорятися. Жодні заслуги чи дефекти не можуть підняти чи опустити
індивіда з одного класу до іншого”. Залежно від обставин, індивіди
приймають одну позицію або іншу і “займають становище патрона або
клієнта” [29], які під натиском “комерції приватного суспільства” можуть
“поступитися своєю гідністю як громадяни, навіть коли вони підноситимуть
свої зухвалість і зарозумілість як приватні особи” [30].
Запропонований Фергюсоном поділ суспільства на класи, як переконуємося,
носить морально-етичне обгрунтування. Започаткована ще античним
суспільством диференціація за ознакою роду занять на “жінок + рабів” та
“вільних громадян” тепер потрапляє під вплив комерційних відносин і в
їхньому контексті перетворюється на залежності між
“начальником-підлеглим” чи “патроном-клієнтом”. Йдеться про тип
етичності, який, посуті, визначається інтересом користі, прибутку і
вигоди, що функціонує навколо примноження і приватної власності, і
домагання влади. Тоді як іншого гатунку етичність складається навколо
функціонування чеснот морального плану, вмотивованих спільними потребами
досягання загального блага. Властиво свободу людини обмежує не сама
приватна власність, але її узалежнення від відносин користі, що
розводять людей за принципом підданого-підлеглого чи “патрона-клієнта”.
Тому Фергюсон піддає сумніву утвердження свободи лише на основі права на
власність. Свобода має також моральне значення, поза здійсненням якого
вона не буде правдивою. “Вважається, що коли громадянин має права
власності та становища і є захищений щодо їх застосування, то він,
кажуть, є вільним: навіть обмеження, якими він стримується від
кримінальної дії, є частиною його свободи. Але ж ні, жодна особа не є
вільною там, де інша особа страждає від безкарного, несправедливого
діяння” [31]. Фергюсон визнає за моральною стороною відносин “загальне
правило”, що ним виміряється справжня свобода людини. Навіть коронований
принц не може бути винятком. “Він сам для себе стає рабом”, коли
прикидається, що сила мусить вирішувати суперництво, і позбавляє народ
права на самореалізацію і самостійні дії.
Запропонований Фергюсоном етичний підхід до визначення сенсу свободи
виводить його думку на усвідомлення розбіжностей в розумінні свободи в
залежності від заангажованості особи її участю в суспільній активності.
Значення свободи набуває релятивних ознак і визначається
інтерпретативною основою, яка приймається певним товариством людей.
Фергюсон подає, як на його час, вражаючі за проникливістю спостереження:
“Беручи до уваги різні особливості, до яких людина звертається,
розмовляючи про свободу, чи то безпеку особи і майна, чи достоїнства
звання, чи участь у важливих політичних справах, а також з погляду на
різні методи, якими захищаються права, – усе це призводить до
відмінностей в інтерпретації терміна; і кожна людина схильна гадати, що
його значення має бути знайдене лише серед таких, як вона сама” [32].
Таким чином, свобода набуває інтерпретативного сенсу на основі
солідаристичного розуміння соціальної єдності. Такий підхід, на диво,
близький до поглядів сучасного американського філософа Річарда Рорті,
який у статті “Солідарність чи об’єктивність” (1985) окреслює
“нефундаменталістичну” інтерпретовану основу розуміння чи надання сенсу
людському життю. Вона полягає в тім, щоб інтерпретувати будь-що на
основі віднесеності його до спільноти, чи “солідарності” і культури
[33].
У пізнішому (1773 р.) перевиданні книги Фергюсон уточнює, що “кожна
вільна нація схильна вважати, що свобода має бути знайдена людьми лише
між самими собою; вони вимірюють її своїми власними характерними
звичаями і системою манер” [34]. Останні ж складаються під впливом
кількох груп чинників: морального, розумово-раціонального і практично
орієнтованого. Моральні чинники не тотожні з розумовими і є гарантом
розгортання ввічливості і цивілізованості. Вони зберігають автономну
силу у вигляді самоутвердження і самомотивації. Моральне чуття може
генерувати певне сприйняття життєвого вибору й переконання в його
правдивості, проте воно перебуває під впливом інтеріоризованої мотивації
егоцентризму, що закорінений у пристрасті до матеріального володіння.
Переважання морально орієнтованих стосунків і взаємин виважує їх
цивілізуючий вплив на суспільство, що проявляється у спрямуванні
населення на загальне благо і набуває значення громадянського
суспільства. Тобто останнє здійснюється через вияв морально-етичної
свободи в умовах комерційної або ринкової господарської активності
людей. Саме в такому сенсі громадянське суспільство покликане впливати
на врядування, складаючи з останнім єдину соціальність або націю і
державу.
5. Контекст людяності
Фергюсонова концепція громадянського суспільства орієнтована на
здійснення рівної свободи завдяки підтримці і забезпеченню населенням та
владою людяного контексту всіх, хто бере участь у соціальній системі. Це
має бути передусім моральноозначена царина відносин, в якій народ, як
соціальна спільнота, здійснює свою людяність і таким чином – свободу.
Такий підхід став основою класичного розуміння громадянського
суспільства і залишився фактично неповторним в подальшій його
теоретичній інтерпретації. Він спирався на визнання індивідуальної
свободи у контексті соціальних відносин. Погодимося з А.Селігманом, що
“ідея громадянського суспільства означала для мислителів шотландського
просвітництва передусім царину солідарності, підтримувану разом завдяки
силі моральних почуттів і природних схильностей людей” [35]. Суспільні,
солідарні інтереси одержали пріоритетне значення відстоювання інтересів
індивідуально-корисливих, егоїстичних за умов визнання повної свободи
самоздійснення індивіда.
Фергюсон не бачить майбутнього для громадянського суспільства, в якому
свобода участі може опиратися лише на прагненні багатства і влади.
Навпаки, він занепокоєний новими можливостями поділу зайнятості (праці),
які спричинили поділ “членів кожної держави на класи”. Особливу
небезпеку викликає прагнення військової еліти держави узурпувати й
монополізувати владу і перетворити її в монопольну власність, що
неминуче поставить населення в умови відносин за принципом
“володар-раб”. Такі умови призведуть, на його думку, до домінування
“преторіанської гвардії”, а не самоврядних вільних і сповнених власної
гідності людей. Тут криється небезпека “перетворення громадянського
суспільства на суспільство “державних” людей, або підданих верховній
владі. Фергюсон зауважив посилення держав Європи за рахунок росту
колоніальних інтересів і був занепокоєний утворенням колоніальних
імперій навколо виключно потреб збагачення і влади. Перевага невеликих
державних націй була для нього очевидною в сенсі формування властиво
громадянського суспільства. Імперські державні утворення для нього
поєднувалися з пануванням матеріального інтересу і повсюдною корупцією;
стосунки людей фокусувалися тут на вигоді й ошуканстві, а не на гідності
і виявленні талантів. Властиво корупція складається як тенденція
погіршення звичаїв і роз’їдання ввічливих, цивілізованих стосунків між
людьми, які починають надавати перевагу виключно матеріальним інтересам.
Зі свого боку, імперська держава є таким утворенням, яке закріплює
превалювання корисливих, егоїстичних зацікавлень і корумпує громадянське
суспільство. Коли державні мужі і солдати стають лише професіоналами і
перестають бути звичайними громадянами, це допомагає “розірвати
соціальні зв’язки, підмінити правдиву винахідливість на формальні норми
і усунути індивідів зі спільної арени зайнятості, на якій сердечні
почуття і розум є найщасливішими працівниками” [36].
Як показала історія, Фергюсон зумів передбачити трагедійність подальшого
соціального розвитку, що відбувався під знаками імперіалізму й
тоталітаризму, так чи інакше пов’язаними з поширюваними певними
дискурсивно-інтерпретативними зразками розуміння свободи.
Фергюсон спромігся побачити громадянське суспільство крізь призму
єдиного інтерпретативного поля значень, в якому об’єднувалася
економічна, політична і моральна активність індивідів. Набули єдності
моральне почуття і розумові спроможності людини, що стало основою
взаємопов’язання приватного і публічного у соціальних взаємодіях.
Відповідно, здійснення свободи не могло обмежуватися емпіричним рівнем
інтерпретації та обставинами, які дозволяють чи заважають робити вибір у
предметно-матеріальному світі речей. Тут ховалася полеміка з концепцією
Дж.Локка, на відміну від якої Фергюсон розвинув теорію громадянського
суспільства як сфери альтруїтивної активності, що спрямовується
моральними прихильностями і здатністю до милосердя. Потрібно також
зазначити, що громадянське суспільство інтерпретувалося Фергюсоном без
спрощення його природи. Навпаки, складність громадянського суспільства є
найістотнішою ознакою. Відтак, відмежовуючи економічну сферу з її
соціальними і моральними жертвами, Фергюсон не вилучає її цілком з
громадянського суспільства, а розглядає як живильне підгрунтя
цивілізованого росту. З ним пов’язуються потреби розвитку основи,
комунікації, виробництва тощо. Фергюсон лише наполягав, що без чуття
самодостатності, гідності, громадської відданості “невидима рука”
соціальності буде діяти проти властиво людських інтересів. Фергюсове
розуміння свободи і громадянського суспільства показало, що задля
поліпшення життя людей і задля побільшення економічного успіху й
примноження публічної вигоди останні повинні розглядатися у контексті
вартостей, які безпосереньо ними не створювалися.
А.Фергюсон аналізував громадянське суспільство виходячи з
фундаментальних передумов тієї традиції соціального життя, найважливішим
компонентом якої є морально-етичні вартості. Свобода людини тут
мотивується не станом “хотіння” чи корисливими мотивами, а пов’язана зі
станом і розуму, і моральної взаємодії між людьми. У такому сенсі
свобода може розвиватися повністю лише на рівні участі особи в
публічних, громадських справах.
Вважається, що традицію єдності розуму і морального чуття розірвав Д.
Г’юм, чим поширив ідею біфуркації між публічною сферою, пов’язаною зі
справедливістю, яка підлягає правовому регулюванню, та приватною сферою,
що пов’язана з мораллю і регулюється чеснотами. Сучасний дослідник
А.Селігман вважає, що концепція Г’юма, підхоплена лібералізмом, була
“атакою на традицію морального чуття й універсальної доброчинності, з
якою тісно пов’язана ідея громадянського суспільства” [37].
Селігман також підкреслює, що, лише йдучи “шляхом розчинення чи розпаду
традиції громадянського суспільства, ми можемо зрозуміти поширення
лібералізму чи радше ліберал-індивідуалізму з усіма його супровідними
проблемами “репрезентації суспільства” [38]. Сучасний американський
філософ Джон Ролз у працях “Справедливість як чесність” та “Політичний
лібералізм” продовжує подібну лінію. Так званий збірний образ
розгортання життя з великою сукупністю значень він перетворює на погляд
за принципом “намітки” незнання [veil of ignorance] для того, щоб
встановити “плюралістичну” публічну царину, помічену мінімальним числом
правил, з якими усі мали б згодитися, щоб запевнити максимальний простір
для дій [39]. Звідси випливає, що кожен, хто діятиме в публічній сфері,
має розглядатися за зразком “клона”, якому “намітка незнання” створює
умови перебувати поза віком, статтю, вірою, культурою і переконаннями.
Таким чином, будь-які мотиви, пов’язані з вартостями, усуваються до
приватної сфери поза “намітку незнання” або, просто кажучи, ігноруються.
Парадокс такого підходу полягає в тому, що висока міра взаємної
байдужості мала б сприяти спільному добробуту.
Потрібно віддати належне теорії Фергюсона в тому, що хоча вона не може
вважатися “сучасною”, однак ідеї праці знаходять дедалі більше
зацікавлення за останні кілька десятків років. Головне. Це стосується
ідей про важливість моральної сфери у громадянському суспільстві – ідей,
що залишаються на маргінесі удаваної “звільненої від вартостей”
соціології. Знову привертається увага до важливості громадянської і
політичної відповідальності, що упродовж тривалого часу перебуває під
загрозою сліпого покладання на закони й форми схвалення чи осуду,
породжені раціональним розумом державних службовців.
Таким чином, значення свободи у громадянському суспільстві Фергюсона
поставлене під знак впливу і поширення передусім публічної сфери
суспільства, яка: а) означається громадською активністю індивідів щодо
розуміння ними спільного блага, і
б) пов’язана з моральними чуттями особи, що формують її приватну сферу і
водночас складаються під її впливом. Очевидно, тут йдеться про свободу,
означену прийняттям та неприйняттям людьми певної системи цінностей, яка
стає основою соціальності громадянського суспільства.
Вплив праці Фергюсона на інтелектуальну культуру Європи, окрім того,
визначався також особливостями лексики і мови. В ній було запропоновано
низку концептів і термінів, що одержали значне майбутнє. Зокрема це
стосується концепту “цивілізація”, вжитому Фергюсоном одним з перших;
вислів “примноження нестатків” знайшов детальніше опрацювання у Геґеля;
термін “суперструктура” взагалі вперше був застосований до соціальної
дійсності (знайшов застосування у Маркса у значенні, зокрема,
“надбудови”). Під враженням теорії Фергюсона ще в 1776 р. радикальний
мораліст Річард Прайс [Price] написав суперечливий трактат “Огляд
природи громадянської свободи, принципів врядування та справедливість і
політика у війні з Америкою”, в якому підтримав повстанців. Прихильність
Фергюсона до опору колоністам не завадила йому висловитися проти
застосування ними насилля. Небезпеку він бачив зокрема в тому, що влада
військової сили може перетворити громадянське суспільство в мілітарну
державу. Тоді її правдивою основою могла б стати не свобода і права
громадян, а група “корумпованих і порочних людей”, зібраних в органах
влади. Врешті, увага Фергюсона до корупції влади складає одну з
пріоритетних тем в дослідженні громадянського суспільства і
спостерігається упродовж всієї книги.
Найбільший вплив праці Фергюсона мали все ж не в Британії, а на
континенті, особливо в Німеччині. Упродовж доброго століття після виходу
книги у світ вчені з Німеччини перебували під впливом його концептата
ідей. Окрім згаданих на початку розділу імен, це стосується Шіллера,
який перебував під впливом етичного світорозуміння; Геґеля – в його
історичному підході; Маркса, який скористався аналізом перспектив
“поділу праці; Зомбарта з його відкриттям передумов соціології. Проте
симптоматично, що, як зазначає Ф. Оз-Зальцбергер, жоден з названих
читачів Фергюсона не був зацікавлений його концептом громадянської
чесноти.
Поза тим, дослідження громадянського суспільства Фергюсоном визначило
зміст соціальної активності в координатах подвійної етичності: що
складається (1) навколо інтересів громадянського добра, в контексті яких
стосунки між людьми тяжіють до щирості, рівності, ввічливості,
доброзичливості і свободи; та (2) навколо корисливості, вигоди,
підлеглості, покори, нещирості й улесливості. Це, за словами Фергюсона,
стосунки за принципом “господар-раб” або “патрон-клієнт”, що спонукають
до залежної ієрархії й субординації, ошуканства й корупції. На основі
першого типу етичності (звичаєвості) здійснюється цивілізаційний
прогрес, тоді як другого типу етичність, навпаки, спричиняє розклад
чеснотливої поведінки через применшення її значення в очах народу,
викликане некритичним сприйняттям поширення комерційних або ринкових
відносин.
Одна з провідних ідей щодо сутності громадянського суспільства полягала
в тому, що його класичне розуміння інтерпретувалося як суспільство за
розмірами невелике, властиво національне. Суть національного означується
тут на основі єдності суспільних інтенцій (морально активних) з
належними до них формами врядування, що сукупно утворюють державу.
Суспільство покликане забезпечувати свободу розвитку талантів людей, а
відповідна йому держава здійснюється як суспільна воля до гарантування
прав рівним перед законами громадянам. Фергюсон, зокрема, писав:
“Грубий чи простуватий спостерігач міг би відзначити розмаїтість, яку
він бачить у житті і заняттях різних людей, а не у житті різних націй …
Багато таких відмінностей можуть виникати серед цивілізованих націй з
причин кліматичних чи з джерел стилів життя (fashion), які все ще
незрозумілі і неясні; проте принципові відмінності, що на них маємо
опертися, походять з тієї основи, на якій люди зобов’язуються діяти в
сенсі їхньої національної спроможності; або з конституції врядування,
яка прописує терміни [terms] суспільства для його суб’єктів і має
величезний вплив на формування їхнього розуміння і звичок” [40].
Ідея про співмірність соціальної єдності народу та його держави привела
Фергюсона до надання пріоритету цивілізованому, громадянському
суспільству перед державою щодо їхнього існування і розвитку та до
пріоритету малої держави перед великою. Тенденція до створення великих
держав, що панувала на той час, інтерпретувалася через нецивілізовані
форми комерціалізації суспільства, превалювання егоїстичних інтересів
серед урядовців і чиновників, що вносять у суспільство корупцію норм та
звичаїв, девальвують соціальне значення чеснот.
Література:
1. Ferguson Adam. An Essay on the History of Civil Society. Cambridge
University Press, 1995. – P.7.
2. Там само. – с.18.
3. Там само. – с.59.
4. Gellner E. Condition of Liberty. Civil Society and its Rivals.
Penguin books. 1996. – P.63.
5. Ibid.
6. Ferguson A. An Essay… – P.173.
7. Ibid.
8. Ibid, p.175.
9. Ibid.
10. Ibid., p.173.
11. Ibid., p.176.
12. Ibid.
13. Ibid.
14. Ibid.
15. Seligman Adam. The Idea of Civil Society. Princeton University
Press. Princeton. New Jersey, 1992. – P.31.
16. Ibid. P.32.
17. Ferguson A. An Essay on the History… – p.38.
18. Ibid.
19. Ibid. – p. 39.
20. Ibid. – p.40-41.
21. Ibid., p.41.
22. Варто взяти до уваги, що на мові давніх священних текстів –
гебрейській – значення серце і розум позначувалися одним словом.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
