Реферат на тему:
Антропологічні стратегії та цілительні практики в середньовічній
культурі (ХІІ-ХІVст).
Кожна історична епоха витворює свою, тільки їй притаманну культуру,
свою “духовну авру”, формує певний, властивий лише їй тип колективної
свідомості, а відтак, і своє уявлення про джерела хвороб, способи їх
подолання, а отже, й уявлення про сутність медичної діяльності. У
ХІІ-ХІІІ століттях в західноєвропейській культурі відбувся процес ”
народження” проблематики тіла, здоров’я і хвороби, життя й смерті,
прослідковується інтенсивна медикалізація культури. Бурхливий розвиток
середньовічної медицини підштовхнув тогочасних мислителів до
філософських рефлексій щодо природи медичної діяльності, її
особливостей. В цій розвідці ми спробуємо відтворити середньовічні
погляди на природу медичної діяльності, тобто дослідити середньовічну
ідею медицини.
“Середні віки – це наше дитинство, до якого необхідно повертатися
постійно, повертатися за анамнезом”. Умберто Еко, відомий медієвіст і
письменник, таким чином спробував пояснити і виправдати свою спокусу
Середньовіччям. Демократичне суспільство, банківська економіка,
утилітарний підхід до знання, самостійні міста, технологічний розвиток,
експериментальна наука, медикалізація людського становища – усі ці
проблеми сучасної культури сягають своїми витоками означеної епохи. Все
є взаємопов’язаним, в серцевині новочасної культури присутнє
Середньовіччя як певний смисловий пласт.
Але в історії ідей, окрім Великої Єдності, зустрічаються лакуни й
розриви. Адже кожна історична епоха витворює свою, тільки їй притаманну
культуру, свою “духовну авру”, формує певний, властивий лише їй тип
колективної свідомості, а відтак і своє уявлення про джерела хвороб,
способи їх подолання, а отже, й уявлення про сутність медичної
діяльності, тобто витворює свою ідею медицини. Процес кристалізації цієї
ідеї є тривалим, динамічним, комплексним, здійснюється під впливом
різнотипних духовних, психологічних і соціальних чинників. В цій роботі
ми спробуємо відтворити середньовічні погляди на природу медичної
діяльності, тобто дослідити середньовічну ідею медицини.
Перш ніж приступити до реконструкції середньовічної ідеї медицини, ми
розглянемо погляди на причини тілесної патології й тогочасні цілительні
практики.
Практично вся середньовічна медицина спирається на гуморальну теорію
Гіппократа-Галена. Найбільш повно, з точки зору дослідників, вона
викладена в трактаті “Про природу медицини”.
Головне тут – чітке визначення чотирьох рідин, які стають первинними
сутностями організму, вихідними його елементами. Саме число 4 – це
результат перенесення філософської концепції Емпедокла у сферу знань про
людину та людський організм. Характерне для всієї грецької медицини
уявлення про здоров’я і хворобу, про організм, що за своєю первосуттю є
“сумішшю” певних елементів, бере витоки у вченні Алкмеона Крітонського.
Правильне їх співвідношення (ісономія) визначає здоров’я, переважання ж
якогось з елементів призводить до порушення рівноваги в тілі (монархії)
і, тим самим, до хвороби. Це загальне місце усіх медичних теорій
античності. Різнотлумачення стосується лише питання про первинні
елементи, їх вибір і, як правило, співвідноситься з якоюсь філософською
і медичною інтерпретацією доктрини про першоелементи універсуму, але між
філософською і медичною інтерпретацією існує певна дистанція. Для
медичних теорій характерна чуттєва конкретизація першоелементів.
Людське тіло, за Гіппократом, містить у собі 4 основні рідини (соки):
кров, слиз, чорну і жовту жовч. Перевага в організмі тієї чи іншої
рідини зумовлює темперамент людини. “Кожна хвороба має свою природну
причину, і все відбувається лише згідно з природою”. У виникненні
захворювань пріоритетну роль відіграють зовнішні фактори: особливості
клімату, ґрунту, води, характер харчування. Згідно з теорією Галена,
чотири основні рідкі частини людського тіла утворюються від чотирьох
первинних елементів. Ці елементи й характерні для них якості ніде не
зустрічаються в чистому вигляді, а тільки як різні їх комбінації з
переважанням одного з елементів. Правильна суміш елементів, соків і
якостей складає “натуру”, тобто врівноважену життєдіяльність організму,
котра виражена станом повного здоров’я.
На цій концепції вибудувані De pulsibus Егідія Корбельського
(1165-1213), праці таких лікарів, як Константин Африканський
(1015-1087), Гаріопонтус (XI ст.), Альфанус Салернський (De quatuor
humoribus, XI ст.), Архіматеуш (Practica, ХІІ ст.), Платеарій ( ХІст.),
Тротула (ХІ ст.), Кофо-старший (De modo medendi, ХІ ст.), Кофо-молодший
(Ars medendi, ХІ ст.), Бартоломій Салернський (Introductiones et
experimenta in practicam.., ХІ ст.), Мавр ( Regulae urinarum, ХІІ ст.),
Урсо з Калабрії (De urinis, ХІІ ст. ), Діно ді Гарбо (п.1327), Томазо ді
Гарбо (п.1370), Отто Кремонський (ХІІ ст.), Арнольд із Віланови
(1240-1311), Джордано де Турре (De lepra nota, ХІV cт.) і інші. Антична
концепція, входячи в новий смисловий простір, трансформується,
перевтілюється, отримує містичну орієнтацію, оновлюється як структурно,
так і значимо. Автор анонімного трактату Tacuinum Sanitatis (XII ст.),
поряд з хорошим сном, харчуванням, радісним настроєм, важливим фактором
для збереження рівноваги рідин в організмі вважає волю Божу. Гуго
Сен-Вікторський в “Дідаскаліоні„ пов’язує здоров’я ще й зі „станом
душі”. „Поміркований стан” підтримує здоров’я, а будь-яка
„непоміркованість” викликає захворювання (8).
У медичних трактатах Physica” i Causae et Curae Хільдегарда з Бінгена
(1098-1179), наприклад, стверджує, що чорна жовч (melanche) виникла в
організмі людини тільки після гріхопадіння. Кришталево-чистий жовчний
камінь, що сприяв у тілі Адама богопізнанню, після відпадіння від Творця
розколовся і утворилася melanche, котра не лише спричиняє такі жахливі і
невиліковні захворювання, як божевілля, проказа, а й викликає “зневагу
до Творця”, “темноту невірства”, “стоїть на заваді пізнання” (20).
Ключовим поняттям медицини Хільдегарди є viriditas – космічна
животворяща сила, джерелом котрої є Бог. Незримі промені цієї енергії
пронизують рослини, камені і людське тіло, водночас очищаючи його від
melanche.
Водночас було досить поширеним переконання, що основною причиною
захворювань є гріх. Воно базувалося на іудейській традиції, яка вважала,
що хвороба неодмінно споріднена з гріхом. Для Петра Даміані (1007-1072)
хвороба – це покарання за гріх, але водночас це й ефективний засіб
лікування гріховності.Трактат Даміані “Про Божу всемогутність”
завершується такою настановою: “До того з братів, кого Бог відвідує в
напастях, волаю, нехай зрадіє і твердо вірить, що короста з душі його
відпаде під молотом недуги, котра наздогнала його”(11). Втрата зв’язку
зі своєю глибинною основою, зневага до Бога (за Абеляром, грішити –
значить зневажати Творця), внутрішні глибинні “деформації” душі
призводять до зовнішньої деформації – захворювання. Водночас гріх
розглядався не лише як причина тілесної недуги, а й, власне, хвороба
душі. Відтак зцілення гріхів як захворювань душі, згідно з А. Гуревичем,
є справою набагато важчою, ніж лікування фізичних недуг, “адже рани духу
найпотаємніші”(9). Середньовічна людина вірила в лікувальні властивості
молитви, сповіді, читання псалмів, прикладання рук та інші способи
боротьби з недугами, якими користувалися ще перші християни.
Концепти гріха, падіння та спасіння проникають і в тогочасну наукову
думку. Схоластичний медичний дискурс трактує захворювання як знак і
наслідок гріхопадіння. Причому слід зазначити, що гріх розглядається тут
не як індивідуальна провина, а як pecatum originale. Біологічна
смертність людини, її тотальна ушкодженість генерується автономним і
“автоматичним” від Бога функціонуванням. Внутрішня руйнація,
скаліченість блокує взаємодію двох буттєвих горизонтів – божественного і
тварного. На сторінках своїх трактатів Арнольд із Віланови (Tractatus de
humido radicali, 1290), Бернард де Гордон (Tractatus de marasmode,
1300), Роландо Кремонський (XIII ст.) намагаються прояснити цю
“машинерію гріховності” і “технологію смерті”.
У народній медицині прослідковується тенденція до онтологізації і
персоніфікації захворювань. Деколи вони сприймалися як особи поважні,
видимі або невидимі, наприклад, холера уявлялась блідою і дуже худою
жінкою в білій хустці; “чорна смерть” з 1346 року уявлялась як гарна
жінка з чорним волоссям. Хвороба може оволодіти людиною поступово або
миттєво, спричиняючи різні розлади в організмі. Необхідними фігурами в
цьому процесі виступають “посередники”, котрі розносять хворобу серед
людей. У ролі посередників можуть виступати повітря, вода, певна людина,
група людей або тварини, котрі бачаться посланцями інфернальних сил. І в
наукових медичних трактатах, зокрема в Константина Африканського
(Viaticum), Хільдегарди із Бінгена (Causae et curae), вони є причиною
психічних розладів, епілептичних нападів. Поступово інфернальні
“посередники” у період Відродження витісняють на другий план сакральні
сили, поняття власної вини та гріха. Медицина відступає перед свавіллям
відьом, чортів та злих духів. Захворювання може викликати що завгодно:
“зле повітря”, “морове повітря”, “погане місце”, “мертвецьке
зародження”, духи, які заволоділи людиною.
Основою середньовічного оздоровлення було оздоровлення Словом (молитва,
заклинання), магічною дією і красою, а також ліками рослинного і
тваринного походження, чия лікувальна сила теж підкріплювалася Словом.
Петрончелло (XI ст.), Константин Африканський, Бернард Провінціал
(XIIст.), Матео Платеарій (XII ст), Франческо Ді П’єдимонте (ХШ-ХІУ
століття), Арнольд із Віланови (к.XIII-п.XIV ст.), Бернард де Гордон,
Малескус Де Таранта ( XIV ст.), Михайло Савонарола (XIV ст.) пропонували
в своїх трактатах поряд з так званим раціональним лікуванням –
рослинними ліками – цілу низку магічних прийомів. Раціональний спосіб
лікування, на нашу думку, не варто протиставляти магічній і церковній
цілительній практиці Середньовіччя, бо, за своєю суттю, всі вони
використовують силу, “котру Бог вклав у слова, трави і камені” (22).
Петро Даміані, згадуючи про терапевтичні властивості шкіри вужа і
блощиці, пояснює, “що всемогутній Бог у великих великим знаменується,
коли і в найменших, і в найостанніших промовах чудесним чином діє” (11).
Діяльність лікаря трактувалась як співпраця з Богом. Про синергійний
характер цілительних практик свідчать численні настанови про
необхідність доручати себе Богу під час лікування, вступні молитви в
трактатах і власне використання молитви для лікування хворого та під час
виготовлення ліків. Зокрема в “Коментарях Бернарда Провінціала на
Таблиці Салерніуса” (XII століття) для лікування меланхолії та інших
“холодних” захворювань рекомендувала мазь, котра виготовлялась з трав,
які слід було зібрати на Вознесіння біля третьої години, читаючи при
цьому “Отче наш”.
У 12-13 століттях в західноєвропейській культурі відбувся процес ”
народження” проблематики тіла, здоров’я і хвороби, життя й смерті;
прослідковується бурхлива медикалізація культури. Це засвідчують як
численні описи захворювань і різноманітні медикаментозні приписи, так і
метафорична перевантаженість (salus, morbus, accessus, abscessus і т.д)
тогочасних філософських, літературних, релігійних текстів. “Звертає на
себе увагу той факт, що сучасники – і хроністи, і романісти, і
простолюдини – пильно вдивляються в захворювання, описують їх симптоми,
подають їх назви”(6).
В ці століття у Франції набуває поширення ритуал „зцілення” королями
хворих на золотуху (скрофульоз). З середини ХІІІ сторіччя зцілення
золотушних стає однією з обов’язкових функцій Капетингів. На думку Ю. Л.
Безсмертного, виникнення цього королівського привілею засвідчує не лише
злами в народних уявленнях щодо прав і можливостей осіб королівської
крові або соціально-політичне посилення королівської влади, а також
демонструє зміни масових поглядів на захворювання і позначає тотальну
активізацію протидії захворюванням у цей час. Гучні заклики до покірної
зустрічі з болем-стражданням-старістю-слабістю–недугою-смертю, котрі
складають загальне місце багатьох тодішніх творів ортодоксального
християнського спрямування (сиротливі слова Ісідора Севільського
розшарпують панівний дискурс: „ … вирви з серця біль, від духу вирви
біль, стримай натиск болю, не наполягай на болю, перемагай біль духу,
перемагай біль розуму (14)”, поступово зриваються на тиху і зухвалу
скорботу за вислизаючим життям-насолодою-молодістю-силою-здоров’ям. Цю
неспішну роботу скорботи не в силі притримати ні непогамовні
настанови-напучування („якщо Господь пошле тобі недугу чи інше
випробовування, переноси їх з гідністю і дякуй Богу, адже ти повинен
знати, що це тобі на благо”), ні ритуально-магічні практики (слова
священика під час ритуалу відлучення від спільноти хворого на проказу:
„Господу Богу було потрібно, щоб заразився ти цією хворобою, і великою
задаровує тебе Господь благодаттю, бажаючи покарати за те зло, котре ти
вчинив в світі оцім”(15), ні рентгеноскопічні образи-макабри, котрі,
знеславлюючи оманливу красу тілесних оболонок (Одон де Клюні
прокоментує: „Тілесна краса міститься всього-на-всього в шкірі. Адже,
якби ми побачили те, що під нею, – так мов беотійська рись, як про те
говорили, здатна бачити людину наскрізь – від одного погляду на жінку
нас би знудило!”), демонструють „абсолютний погляд” і „видимість за
межами погляду” (ще задовго до Біша).
Ідеологія тотальної анестезії (В.Подорога) і всеосяжної антисептики
(Ж.Бодріяр), ця дивна (з точки зору представників інших культур) західна
звичка уникання страждань і прагнення до надзахищеності, котра
вважається надбанням сучасного медикалізованого суспільства, визріє в
глибинах середньовічної культури.
Середньовічна людина максимально осягнула людську слабкість, її земну
нікчемність, оманливість, незахищеність і тлінність. Прийняття всерйоз
смерті, особиста захопленість/схиленість (і, водночас подив) перед
невблаганною загибеллю тіла і неусувною вічністю душі, позаяк у
„людської душі життя довіку не віднімається”(3), біль смерті, розлуки,
безсилля, зраненості, покори з винятковою силою зринає зі сторінок
тодішніх філософсько-наукових розвідок, теологічних трактатів,
релігійних звеличань, співів, молитов, повчань, промов: „Спершу ти
схожий на квітку, а обернешся на прах і попіл”, „ти перетворюєшся в
ослизлий бруд” (слова з гімну про тлінність людини, створеного канцлером
Паризької церкви Філіпом де Greves в 12 ст. (4)), „людське життя є
неодмінно недуги і боління, незмінно і погибель смертна„ (2) (запевняє
Doctor universalis Алан Лільский в „Тлінній і нетривкій природі людини”
12 ст.), і „всякий, хто живе, мучиться, або коли боїться (майбутніх
страждань), або коли терзається (теперішніми), „або ж навіть тоді, „
коли спокушається оманою від власної неначебто захищеності„ (3) (визнає
Doctor magnificus Ансельм Кентерберійський у “Монологіоні”), бо людська
плоть„чорна, страхітлива, мерзенна, засмічена, лепрозна, розбухла від
водянки і тотально ушкоджена„ (19).
„Щасливі ті, хто помирає раніш, ніж з’явиться на світ. Щасливі ті, хто
спершу відчув смерть, а потім пізнав життя”,- провадить Інокентій ІІІ у
своєму химерному „Презирстві до світу” – адже деякі народжуються
настільки незугарними і дивовижними, що ввижаються не людьми, скоріш
якоюсь сквернотою. Ймовірно, краще було б передбачити, щоб подібних
ніколи не приносити на світ…„(12).
XII ст. позначається еволюцією поглядів на загробне існування.
„З’являється” чистилище, набувають поширення ідеї негайного загробного
суду. Відтак зростає страх перед смертю і в силу цього зростає інтерес
до власного тіла, турбота про його здоров’я, збереження життя. На зміну
фаталістичному ставленню до смерті, смиренню перед нею приходить ідея
активної протидії їй і взагалі всякому тілесному стражданню. Першорядною
залишається турбота про духовний порятунок, але, разом з тим, факт
чималої турботи про хворих свідчить про те, що хвороба, одужання, життя
і смерть все помітніше набувають у церковній практиці немов би двоїстого
сенсу: вони виступають не лише як явища, які готують перехід до кращого
світу, але і як вагомі події цього світу (6). Всі ці явища, як вважають
дослідники, породжені однією і тією ж тенденцією – посиленням інтересу
до життя, відмовою від пасивного, фатального сприйняття смерті.
Очевидним є деяке “приземлення” смерті, яку переживали тепер здебільшого
як кінець утіх, ніж як боговстановлений перехід у кращий світ.
Посмертне існування душі дедалі більше бентежить людей, а з іншого боку,
зростає увага до смерті, до всього, що з нею пов`язане, – до процесу
вмирання, до посмертного існування душі й процесу розкладу, розпаду тіла
(10). Гострий інтерес до трупу, процесів його розпаду активно стимулює
інтерес людини до своєї плоті, роздмухує бажання вивчити його, збагнути
принципи його функціонування; сприяє усвідомленню того, що тіло – це не
лише тлінна оболонка, тимчасова “одежина”, „палітурка”, “темниця душі”,
а самоцінна, індивідуальна неповторна річ, джерело насолод, яке варто
берегти й цінувати.
Зростає цікавість до старості й огида до неї. Чим більше стає людей
похилого віку, тим очевидніше проявляється “мода на молодість”, бажання
утримати її і зберегти, максимально скористатися тими привілеями, які
надає людині здорове й гарне тіло. В трактатах Арнольда із Віланови
(“Про збереження молодості і віддалення старості” (ХІІІ ст.)), Гільємо
Саліцето (Tractatus de salute corporis), Роджера Бекона („Про
попередження старості і збереження почуттів”), у „Квітах медицини
Салерно” і „Салернському кодексі здоров я”, в трактаті “Поради стосовно
здоров`я лікарів Міньйо, Бартоломео, Філіппо Ченні, Цезаря
Неапольського” викладаються погляди на причини старіння, описуються
засоби боротьби з цим капосним явищем.
Завдяки перекладацькій діяльності Константина Африканського, Бургундія
Пізанського, Герарда Кремонського середньовічний світ, отримавши праці
Разеса, Албуказіса, Авіценни, Діоскорида, вдруге відкривши для себе
Гіппократа й Галена, почав активно розвивати й переосмислювати їх
спадщину. Цей період позначається найбільшим розквітом знаменитих
медичних шкіл в Салерно й Монпельє. У цей час з’являється ціла низка
медичних і анатомічних трактатів, в основу яких були покладені власні
спостереження середньовічних лікарів, а саме: De passionibus mulierium
Тротули де Руджеро, De modo medendi Кофо Cтаршого, De urinis і Anatomia
porci Кофо Молодшого, Practica, Liber urinarum, De febribus Джованні
Афлаціо, Архіматеуша, Tractatus urinarum Бартолмео Салернського, Regulae
urinarum Мавра. Архіматеуш (12 ст.) в трактаті Practica оповідає про 22
клінічні випадки із власної лікарської практики. Томаш із Вроцлава (ХІІІ
ст.) в трактаті Practica Medicinalis розповідає про спостереження
(experimentum) лікаря Платеарія за перебігом захворювань у своїх
пацієнтів (23).
Інтенсивний розвиток середньовічної медицини підштовхнув тогочасних
мислителів до філософських рефлексій щодо природи медичної діяльності,
її особливостей. До 13 століття медицина трактувалася як механічне
мистецтво (що відповідало античному поняттю “техне”), про що свідчать і
філософські, й медичні трактати. Бонавентура в трактаті “Про повернення
наук до теології” розглядає медицину як механічне мистецтво, що
“складається з виготовлення мікстур і мазей”, на відміну від хірургії,
яка займається “лікуванням поранень і здійсненням ампутацій”. Основне
призначення медицини – “видалення всього, що заважає і є згубним” (7).
Таке ж трактування знаходимо як в теологів, зокрема у Храбана Мавра
(776-856) і Рудольфа Арденського (ХІ ст.). Гуго Сен-Вікторський (п.
1141) у трактаті “Дідаскаліон” говорить про медицину як по “виробниче”
мистецтво. Тогочасні лікарі, як Хільдегарда з Бінгена (Physica i Causae
et Curae, 1151-1158), Гільйом Саліцето (Cyrurgia, 1275 ), Егідій
Корбельський (Carmen de pulsibus, ХІІ ст.), користуються терміном ars
medicinale. Медицина розглядалася передовсім як діяльність
інструментальна, як техніка в специфічному середньовічному розумінні, що
поєднує в собі ремесло, мистецтво, науку “нарівні з кмітливістю та
хитрістю”, як певний набір навичок, досвіду, знань, як фізичне зусилля,
спрямоване на ліквідацію вад людського тіла – захворювань, що уражають
людське тіло після гріхопадіння. Здоров’я – це те, що власноручно
сотворив з любов’ью майстер-лікар.
Втім, медична діяльність – це не лише корпус технік лікування чи ціла
низка необхідних вмінь та практик. Середньовічний медичний дискурс
включає ще й знання про здорову людину. Середньовічні науковці
зважуються й на більше: медичний дискурс проявляє, що є людина в істині,
направлений на істину людини, спроможний розкрити таємницю ідеальної
людини, неушкодженої гріхопадінням. Всі ці роздуми про людину торкаються
не лише минулого (до Гріхопадіння), а й викривають її майбутнє (після
Воскресіння). Якщо теологічні і філософські розвідки силкуються німувати
про людину (там ми не зустрінемо ніякої окремої проблематики людської
сутності), то медичні тексти засвідчують протилежну тенденцію – активне
продукування антропологічної проблематики. На сторінках медичних
трактатів ми зустрічаємо: проблему сутності людини, її зв’язаністі –
спаяності зі світом/тілом, її можливості і межі для розриву – необирання
світу і плоті, людське безсилля та могутність (завжди в безпосередній
близькості одне від одного), смиренність і неприборканість, її негаразди
і каліцтва, непередбаченість і відкритість, незавершеність,
незахищеність, величність і мізерність, людину на стежках земних,
техногенних, „небесних і ліричних”, „експерименти” по встановленню
антропологічних меж, відродження давніх утопійних проектів і способів
уникання болю-страждань-смерті, роздуми про можливості і наслідки
технологічних удосконалень, намагання розігнати вселенську тугу,
розвідки про уражені, пошматовані і зцілені тіла, котрі приховують
великі таємниці, позаяк позначені тавром божественного мистецтва (від
такої антропологічної спокуси не потерпає навіть сучасний медичний
дискурс), а також мрії: про майбутнє володіння іншим невагомим,
слухняним, сумирним тілом, котре не в змозі заволодіти нами, захопити
нас зненацька і приректи на матеріальність і кінцевість.
Медицина не лише спроможна відкрити нам істину людини, а й „допоможе нам
уподобитися Богу”, відмежуватися від гріха та спокуси, „відновити
первісну нашу природу”, також „зменшити вади нашого життя” (8), відтак
виступає як різновид духовної практики, пропонуючи власну техніку
аутотрансформації. Середньовічний медичний дискурс пропонує цілу
вервечку магічних засобів очищення і вдосконалення людини, котрі
допоможуть втихомирити пристрасті, „присмирити дух”(1), приборкати тіло,
подарують свободу і „відкриють шлях у небо” (16).
Наприклад, Хільдегарда в трактаті Physica пропонує лікувати духовні і
моральні недуги: егоцентризм, заздрість, злобу, скупість, неповагу до
Бога, черствість – за допомогою певних лікарських рослин і каменів (20).
Аналогічні приписи зустрічаються в трактатах Олександра Нікема
(1157-1227) De Laudibus Divinae Sapientiae, Бартоломея Англійського (13
ст.) в De Proprietatibus Rerum (1240), в середньовічних енциклопедіях
Вінцента із Бове (пом.1264) Speculum Mundi, Фоми Кантипратанського
(1201-1280 ?) De Natura Rerum, в середньовічних Лапідаріях (Книга про
камені Марбода Ренського (~1035 –1123), Volmar (1250), De Mineralibus
(1260) Альберта Великого, Лапідарій Альфонса Х (1278)), де “природні”
камені здатні впливати на всі буттєві горизонти людини. Смиренність і
доброта як категорії духовні можуть бути досягнуті за допомогою ліків.
Ліки, виготовлені з дорогоцінних каменів, здатні не лише зцілити
ушкоджене тіло, а й захистити душу від помилок і невірних рішень,
розсіювати згубні сновидіння, виганяти демонів, що оселились в тілі
людини і руйнують її плоть та душу (13).
Медична діяльність передбачає створення і використання інструментів
(ліки, молитви і магічні формули). І водночас вона сама є інструментом,
котрий, з одного боку, оберігає людину в її покинутості, захищає від
страждання й болю, з другого – є інструментом богопізнання, і
богоспілкування шляхом до виявлення і проявлення (ostensio)
богоприсутності.
Коли Петрарка в своїй знаменитій “Інвенктиві …” стверджує, що істинне
медичне знання є прихованим і перебуває у схованках божественного духу,
він повторює загальновідому тезу середньовічних трактатів. Ролан
Кремонський вважає, що Майстер Світу є водночас і Творцем медицини (24).
Арнольд із Віланови в Medicationis Parabolae розглядає прагнення
займатися медициною як відповідь на пристрасне прагнення (instinctum) до
пізнання істини, котре було закладене в простір душі людини Творцем
(16). Причому пізнання в більшості випадків розглядається не лише як
інтелектуальна потуга, не лише як спроба вичитати у промовах і словах
приховані смисли, але як миттєве наближення й “освоєння” Богом людини і
людини – Богом”, як зустріч–діалог–спілкування. В осередді цієї зустрічі
здійснюється взаємопізнання, взаєморозуміння і взаємодія. Бог, той
“Інший, котрий бажає твоє бажання” (Х.Яннарес), захоплюється і
втягується в сферу людського існування й співжиття, відбувається
блискавично-нестійка зміна конфігурацій усіх духовно-душевно-тілесних
енергій людини. Тіло отримує досвідне пізнання речей божественних. У
Хільдегарди воно прислухається до голосу Божого, у лікаря Діно де Гарбо
– сприймає його енергії. Дотик до світу, тіл, слів і речей стає спільним
дотиком, погляд стає спільним поглядом, поглядом-крізь-погляд,
дотиком-крізь-дотик, тіло на мить стає тілом бого-людським. Той Другий,
енергії якого пронизують тіло і душу, стає співучасником, співтворцем
лікаря. Якщо в античності медичний дискурс давав змогу почувати себе
всеозброєним, був дискурсом, на який завжди можна покластися, котрий
гарантував йому і пацієнтові надійне функціонування в режимі здоров’я,
то середньовічна медична думка не знає ніких запорук – перебуває у стані
негарантованості і непевності. На думку Хільдегарди (Causae et Curae),
всі ліки даються людям Богом, і тільки Його воля робить їх ефективними.
Водночас медичне мистецтво за певних умов може потрапити під вплив сил
інфернальних і, разом з тим, може спокушати та зваблювати. Саме тому
такою важливою в середньовічній медицині є проблема демаркації між
“істинною” і “оманливою” медициною. “Оманлива” медицина губить душу, а
“істинна” “здатна творити чудеса” і ” зберегти у мужів як душу так і
тіло”(5).
У ХІІІ столітті медицина із мистецтва (ars) поступово перетворюється в
знання, котре стало позначатися термінами disciplina або scientia. Тадео
Альдеротті (р. 1223), Вільгельм із Брешії (XIII cт.), Бартоломео Бруджез
(1286-1356), Бартоломео Варіньяна (п.1318), Гі де Шоліяк, Джентіле де
Фуліньйо (XII ст.), Петро Абано (1250-1315), Арнольд із Віланови,
Радульф де Лонго Кампо (ХІІІ ст.) розглядають медицину ще й як scientia,
тобто перш за все як знання, знання обов’язкове і об’єктивне, котре
можна логічно вивести з аксіоматичних принципів, достовірність якого
можна продемонструвати, користуючись схоластичним методом.
Схоластичний дискурс, наслідуючи Аристотеля, пропонує нове розуміння
медичного знання: медицина осмислюється як окрема наука, що складається
з теоретичної і практичної сторін, отримує свій власний предмет
дослідження – людське тіло в стані здоров’я, захворювання і в проміжному
стані (neutrum), її мета – повертати й оберігати здоров’я. У Радульфа де
Лонго Кампо в Anticlaudianum Alani Commentum теоретична медицина
займається вивченням людини та її здоров’я, а практична – est scientia
conservandae sanitatis, curandae aegritudinis et neutralitatis in
naturalibus per non naturalia renovendo ea quae sunt contra naturam
(21).
Відтоді медицина починає усвідомлювати себе окремою наукою, джерелом
об’єктивного і обов’язкового знання. Завдяки зусиллям схоластів вона
виходить з тіні невизначеності, позбувається відчуття невпевненості,
вибудовує себе як позитивна і неспростовна наука, що здатна
підпорядковувати собі фізичну реальність і домагатися бажаного їй
результату.
Література:
Абеляр П. Теологические трактаты: пер.с лат.- М.: Прогресс, Гнозис,
1995.-С.266
Алан Лилльский. О бренном и непрочном естестве человека // Памятники
средневековой латинской литературы X-XII веков .-М., 1972.-С. 333
Ансельм Кентерберийский. Монологион. Письмо к Ланфранку епископу //
Ансельм Кентерберийский. Сочинения. – М.: Канон , 1995.- С. 114-115.
Арсеньев Н.С. Что общего у нас со средними веками? // Человек.- 1996.-
N2.- C.164.
Бекон Р. Введение к трактату псевдо-Аристотеля // Герметизм, магия,
натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв.-М.: Канон+, 1999.-
C.68.
Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. Очерки демографической
истории Франции. – М.: Наука, 1991.-С. 107-111.
Бонавентура Дж. О возвращении наук к теологии // Знание за пределами
науки: мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в
интеллектуальных традициях I-XIV веков.-М.:Республика, 1996.-С.315-323.
Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскалион
// Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского
Средневековья): В 2 т.–Т.1.-СПб.:РХГИ, 2001.-С. 303-305.
Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры.- М: Искусство,
1981. – С. 61.
Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом
направлении в зарубежной историографии // Одиссей. – М., 1989. – С.
119-122.
Дамиани П. О божественном всемогуществе // Ансельм Кентерберийский.
Соченения.-М.:Канон, 1995. – С.382-394.
Иннокентий ІІІ. О презрении к миру, или О ничтожестве человеческого
состояния // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения .-Саратов , 1988.-
С.119
Марбод Ренський. Книга о камнях // Памятники средневековой латинской
литературы Х-ХІІІ вв. – М., 1972.
Уколова В.И. Исидор Севильский как деятель культуры раннего
Средневековья // Проблемы испанской истории-1984.- М.: 1984.-С. 181.
Фуко М. История безумия в классическую эпоху.-СПб.:Университетская
книга, 1997.- С.27.
Arnaldus Medicine and religion.: The case of Arnau de Vilanova.- Oxford;
N.-Y., 1998.- P.274-275.
Gilles de Corbeil . Carmen de pulsibus // Inaugural Dissertation zur
Erlangung der Doktorwurde in der gesaniten Medizin verfast und einer
Hohen Medizinischen Fakultat der Bayerischen Ludwig Maximilias
Universitat zu Munchen vorgelegt von Norbert Widmann aus
Augsburg.-Munchen : Universitats Buchdruckerei Dr.C.Wolt&Sohn, 1939.-
S.5-11.
Hildegard of Bingen. Holistic Healing (Causae et Curae ).-Collegeville:
The Liturgical Press, 1994.
Hildegard of Bingen. Scivias. Book Three: The History of Salvation //
Hildegard of Bingen Creation and Christ (The Wisdom of Hildegard of
Bingen). – New York: Paulist Press, 1996. – P. 73.
Hildegard Von Bingen’s Physica : The Complete English Translation of Her
Classic Work on Health and Healing.- Rochester : Healing Arts Press,
1998.
O’Boyle C. The art of medicine : medical teaching at the University of
Paris, 1250-1400.- Leiden-Boston : Brill, 1998.-P.41.
The Middle English translation of Guy de Chauliac’s Anatomy : with Guy’s
Essay on the history of medicine.-. Lund : C.W.K. Gleerup, 1964.- P..77.
Thomae de Wratislavia Practica Medicinalis.-
Wroclaw-Warszawa-Krakow-Lodz : The Polish Academy of Sciences Press,
1989.- Р.6.
Ziegler J. Ut Dicunt Medici: Medical Knowledge and Theological Debates
in the Second Half of the Thirteenth Century // The Bulletin of the
History of Medicine .-1999.- vol.73 (2).-P.216.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
