Реферат на тему:
Інтерпретативна мікросоціологічна парадигма дослідження
смислопродукуючих чинників
Смислопродукуюча активність виявляється в просторі свідомості, яка є
водночас індивідно- і соціально-орієнтованою. Смисли в межах парадигми,
що розглядається, не створюються на індивідному рівні, але саме від
індивідної самості залежить, сприйняти чи ні певний нормативний
конструкт соціальної реальності як смисл.
В процесі функціонування соціальної системи відбувається пріоритування
смислів, що постають вже як символічний продукт міжіндивідної взаємодії
мікроконтексту і мікросегменту соціального простору. Тобто механізми
смислопродукування створюють соціально значущі образи як типізації
вільного вибору. На індивідному рівні обирається соціально-типізований
сценарій смислопродукування як компроміс між власною смислопродукуючою
активністю та соціально-легітимним сценарієм її здійснення.
Репрезентативним прикладом аналізу соціальної самості як рівнодіючої
соціального смислопріоритування та індивідної інтерпретації соціально
значущих образів індивідною свідомістю є символічний інтеракціонізм Дж.
Міда.
Аналіз останніх досліджень, в яких започатковано роз’вязання проблеми
Інтерпретативно-мікросоціологічний аналіз проблеми смислопродукування в
соціальних системах започатковано в таких працях Дж. Міда: 1. Mind, Self
and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago:
University of Chicago Press, 1934/1962. Праця присвячена аналізу
чинників соціальної поведінки, що уможливлюють становлення самості в
процесі соціалізації. Самість при цьому вчений розглядає як рівнодіючу
власне „Я” і дзеркального „Я”. 2. The Philosophy of the Present. La
Salle, 111.: Open Court Publishing, 1959. Праця присвячена чинникам
об’єктивації особи в соціальній системі. На основі аналізу мікроструктур
і смислодинамічних чинників поведінки Дж. Мід прагне довести існування
особливої „філософії буденності”, яка формує диспозиції соціальної
самості.
Розум, як і свідомість, Дж. Мід визначає як процес, як внутрішню розмову
людини зі своїм „Я”, а не як об’єкт. Це не внутрішньоособистісний
феномен, не мозкове, а соціальне явище. Він виникає і розвивається в
межах соціального процесу як невід’ємна його частина. Соціальний процес
передує розумові; він не є продуктом розуму, як вважає дехто з
дослідників. Інакше кажучи, розум також визначається не змістовно, а
функціонально.
Якщо враховувати ці подібності з такими поняттями, як свідомість, то
правомірно запитати: „В чому ж полягає відмінність розуму?” Люди мають
особливу здатність викликати в собі відгук, який прагнуть викликати і в
інших. Прикметною властивістю розуму є здатність індивіда „викликати в
собі не просто одиничний відгук іншого, але відгук, так би мовити,
спільноти в цілому. Це наділяє індивіда тим, що ми називаємо „розумом”.
Певна дія в сьогоденні означає певну організовану реакцію; і якщо хтось
має цю реакцію в собі, то він володіє тим, що ми називаємо „розумом” [1;
р. 267]. Таким чином, від інших подібних понять у творчості Дж. Міда
розум вирізняє здатність реагувати на спільноту в цілому і виявляти
організовану реакцію.
Дж. Мід розглядає розум і з іншої, прагматичної точки зору. Тобто, розум
включає розумовий процес, спрямований на розв’язання проблем. Реальний
світ буяє проблемами, і функція розуму полягає в спробі їх вирішити і
забезпечити людям можливості ефективнішої діяльності у світі.
Значна частина міркувань Дж. Міда, особливо про розум, включає його
погляд на дуже важливе поняття самості. По суті, це здатність бачити
себе як об’єкт, самість – це особлива здатність бути одночасно суб’єктом
і об’єктом. Вона, згідно з основними поняттями Дж. Міда, припускає
соціальний процес – комунікацію між людьми. Нижчі тварини самістю не
володіють – так само, як і людська дитина при народженні. Самість
виникає з розвитком і за допомогою соціальної діяльності та соціальних
відносин. Дж. Мід вважає, що неможливо уявити виникнення самості, коли
немає соціального досвіду. Але як тільки самість в достатній мірі
розвинулася, то вона може існувати далі й без соціальних контактів. Коли
самість сформована, люди звичайно, хоча і не завжди, виявляють її.
Самість діалектично пов’язана з розумом. Тобто, з одного боку, Дж. Мід
переконаний, що тіло не є самістю, воно стає самістю лише з розвитком
розуму. З іншого боку, самість та її рефлективність істотні для розвитку
розуму. Звичайно, неможливо розділяти розум і самість, бо самість є
розумовим процесом. Однак, навіть незважаючи на те, що ми можемо
розглядати самість як розумовий процес, вона є процесом соціальним.
Розглядаючи самість, Дж. Мід розташовує її в соціальному досвіді і
соціальних процесах. Він прагне уявити самість з точки зору
біхевіоризму: „Однак саме там, де один реагує на те, що адресує іншому,
і де цей власний відгук стає частиною його поведінки, де він не тільки
чує себе, але реагує на себе, звертається і відповідає собі так само, як
йому відповідає інша людина, то ми маємо поведінку, в якій індивіди
стають об’єктами для самих себе” [1, р. 139]. Самість, отже, просто
інший аспект цілісного соціального процесу, частиною якого стає індивід.
Загальний механізм розвитку самості перебуває в площині рефлективності
чи здатності несвідомо ставити себе на місце інших і діяти, як вони. В
результаті люди можуть аналізувати себе, як розглядали б їх інші. Дж.
Мід говорить: „Саме за допомогою рефлективності — зворотності досвіду
індивіда на самого себе — цілісний соціальний процес привноситься в
досвід індивідів, що беруть участь у ньому; саме в такий спосіб, що
дозволяє індивідові приміряти ставлення іншого до себе на себе, індивід
спроможний свідомо пристосовуватися до цього процесу і модифікувати
процес, що виникає, у будь-якій даній соціальній дії з огляду свого
пристосування до нього” [1, р. 134].
Самість також дозволяє людям брати участь у розмовах з іншими. Тобто,
людина усвідомлює, що говорить, внаслідок чого здатна відстежувати, що
вимовляється в даний момент, і визначати, що буде сказано далі.
Щоб володіти самістю, індивіди мають бути спроможними вийти за межі
власного „Я”, завдяки чому зможуть оцінювати себе, ставати об’єктами для
самих себе. Для цього люди, як правило, вміщують себе в те ж
експериментальне поле, що й інших. Кожен з них складає важливу частину
цієї експериментальної ситуації, і люди повинні брати до уваги самих
себе, якщо передбачається, що вони здатні раціонально діяти в даній
ситуації. Проробивши це, вони прагнуть досліджувати себе безособовим,
об’єктивним і беземоційним способом.
Водночас люди не можуть досліджувати себе безпосередньо. Вони можуть
робити це тільки побічно, стаючи на місце інших і розглядаючи себе з
цієї позиції. Точка зору, з якої людина розглядає себе, може належати
окремому індивіду чи соціальній групі в цілому. Як формулює Дж. Мід,
„тільки приймаючи ролі інших, ми здатні повертатися до себе” [1, р. 184
– 185].
Мета статті і постановка завдання
Метою статті є дослідження інтерпретативно-мікросоціологічної парадигми
як особливої теоретико-методологічної моделі аналізу смислопродукуючих
чинників соціальної системи. Завданнями, що випливають з поставленої
мети, є:
· виявлення специфічних моделей аналізу смислопродукуючих чинників в
соціології символічного інтеракціонізму Дж. Міда;
· з’ясування біхевіорально-соціальних чинників становлення самості в
процесі соціалізації як фактора становлення матриці смислопродукування
на індивідному рівні.
Виклад основного матеріалу та обґрунтування результатів
Дж. Мід простежує генезис самості на двох етапах розвитку дитини.
Перший етап — стадія рольових ігор. Саме на цьому етапі діти навчаються
приміряти ставлення окремих інших людей до себе на себе. Хоча нижчі
тварини теж грають, але тільки люди грають, зображуючи іншого. Дж. Мід
наводить приклад дитини, що грає в „індіянця”: „Це означає, що дитина
має певний набір стимулів, що викликають у неї реакції, які викликали б
їх в інших і який характерний для „індіянця” [1, р. 150]. У такій грі
дитина вчиться бути одночасно суб’єктом і об’єктом та здобуває здатність
формувати самість. Однак ця ідентичність обмежена, оскільки дитина може
приймати роль певних окремих інших. Діти можуть гратися в „дочки-матері”
і в процесі цього розвивають здатність оцінювати себе, як їхні батьки та
інші конкретні індивіди. Проте їм не вистачає ціліснішого й
організованішого розуміння себе.
Водночас не можна й недооцінювати стадію рольових ігор як таку, що ніби
не впливає на подальший процес інтеріоризації сценаріїв
смислопродукування. Скажімо, роль жінки може мати широкий варіативний
ряд: від ролі звичайної домогосподарки, що виховує дітей та виконує
некваліфіковану ручну працю, і до ролі жінки-професіонала, яка працює
лікарем у поліклініці, вчителькою в школі, менеджером у фірмі тощо.
Навіть вибір у цьому варіативному ряду також детермінований образом
жінки, що має соціальний смисл. В Україні, наприклад, образ
респектабельно-емансипованої леді, вочевидь, не відповідає не лише
розсудково-прозорим нормативам побутової моралі, але й
соціально-безсвідомим уявленням (безумовна материнська екзекутивність).
Тому навряд чи рольові ігри в жінку-міліціонера батьки заохочуватимуть
більше, ніж ігри в „дочки-матері”.
Стадія колективних ігор. Якщо людина розвиває самість у повному
розумінні цього слова, то потрібно перейти до наступного етапу — стадії
колективних ігор. Коли на стадії рольових ігор дитина приймає роль
окремих інших, то на стадії колективних ігор вона повинна приймати роль
кожного, хто бере участь у грі. Більше того, ці різні ролі повинні
певним чином співвідноситися одна з одною. Ілюструючи стадію колективних
ігор, Дж. Мід наводить приклад гри в бейсбол (чи, як він це називає,
„дев’ятка з м’ячем”).
У процесі рольових ігор відбувається розототожнення в людині її
індивідуальності з виконуваною роллю: індивід навчається виконувати ролі
так, начебто це ніяк не залежить від позиції особистого прийняття чи
неприйняття. Тобто можна стверджувати, що на стадії рольових ігор
відбувається автоматизація вже інтеріоризованих індивідуальних ігор,
розігрування останніх здійснюється вже без участі свідомості, або,
принаймні, без фокусування уваги на окремих елементах гри.
Скажімо, в Україні, де в процесі політичної соціалізації засвоюється
подвійна мораль щодо ставлення до політичних інституцій (вони, мовляв,
існують окремо, а суспільство та особисті інтереси – теж окремо, і кожен
використовує свої стандарти оцінки їх діяльності, не забуваючи водночас
про власні інтереси), відповідні колективні ігри не можуть не нагадувати
театралізацію із заздалегідь відомим фіналом. При повному усвідомленні
абсурдності ситуації маса продовжує грати в ці ігри, маючи негативний
досвід відкритої артикуляції опозиційної щодо політичної влади думки.
Відомі в етносоціології особливості спілкування американців з іноземцями
свідчать, що тут також існує своя рольова гра в перфектну спільноту:
американці і американське завжди найкраще, а тому вони (американці)
мають право бути дидактами-коректорами щодо менш досконалих спільнот.
Але в грі, у якій беруть участь кілька індивідів, дитина, що приймає
певну роль, має бути готова прийняти роль кожного учасника. Якщо вона
грає в „дев’ятку з м’ячем”, то повинна мати реакції кожної позиції,
включеної в її власну. Щоб вести свою гру, вона повинна знати, що
збирається робити кожен, і приймати всі ці ролі. Дитина не обов’язково
повинна одночасно бути присутньою у свідомості, але у певні моменти в її
власному настановленні мають бути присутні три чи чотири індивіди, як,
наприклад, той, хто збирається кинути м’яча, чи той, хто збирається
впіймати його тощо. Ці реакції якоюсь мірою повинні бути присутніми у її
власному стані. Отже, у грі є набір реакцій цих інших, організованих
так, що настановлення одного викликає відповідні настановлення іншого
[1, р. 151].
На стадії рольових ігор дитина не стає організованим цілим, оскільки
грає в набір окремих ролей. Як наслідок, на думку Дж. Міда, вона не має
сталої особистості. Але саме на стадії колективних ігор зароджується
така організація і виникає особистість. Діти набувають здатності діяти в
організованій групі і, що найважливіше, визначати свої майбутні дії в
межах конкретної групи.
Поняття стадії колективних ігор породжує одну з найвідоміших концепцій
Дж. Міда [1, р. 87] – ідею узагальненого іншого. Узагальнений інший — це
відносини цілого чи спільноти, як у прикладі гри в бейсбол, відносини
цілої команди. Для самості істотно важлива здатність приймати роль
узагальненого іншого. Дуже важлива також здатність людей оцінювати себе
з погляду узагальненого іншого, а не просто з позиції окремих інших.
Прийняття ролі узагальненого іншого, а не окремих інших, забезпечує
можливість абстрактного мислення й об’єктивності.
Ось як Дж. Мід описує повний розвиток самості. Так, самість досягає
свого повного розвитку через організацію індивідуальних настановлень
інших у структуровані соціальні чи групові настановлення, і в такий
спосіб стаючи індивідуальною рефлексією загальсистематичної моделі
соціальної чи групової поведінки, у якій бере участь ця чи інша самість,
— моделі, що в цілому присутні в індивідуальному досвіді у формі таких
організованих групових настановлень, що через механізм центральної
нервової системи цей індивід застосовує до себе так само, як застосовує
індивідуальні настановлення інших [2, р. 158].
Іншими словами, щоб володіти самістю, людина повинна бути членом
спільноти і керуватися загальними для неї настановленнями. Тоді як у
рольовій грі досить тільки частки самості, колективна гра вимагає
цілісної самості.
Прийняття ролі узагальненого іншого має істотне значення не тільки для
самості – воно також дуже важливе для розвитку організованої групової
діяльності. Група вимагає, щоб індивіди керувалися у своїх діях
настановленнями узагальненого іншого. Узагальнений інший також
відображає відому схильність Дж. Мiда віддавати пріоритет соціальному,
оскільки саме через узагальненого іншого група впливає на поведінку
індивідів.
В авторській концепції важається за доцільне керуватися поняттям
нормативного соціотипу, що асонує з мідівським концептом узагальненого
іншого. Надалі будемо використовувати це поняття в такій дефініції:
„Нормативний соціотип – це сформований соціальною системою образ
індивіда, поведінка якого має смисл, тобто особистісне цілепокладання
зумовлюється соціальною раціональністю, а особистісні диспозиції (мотиви
соціальної поведінки) – диспозиціями невизначеної більшості, яка, у
відповідності із власними очікуваннями, оцінює поведінку індивіда як
недевіантну”.
Дж. Мід також розглядає самість з погляду прагматизму. На рівні індивіда
самість дозволяє йому бути ефективнішим членом суспільства. Завдяки
самості люди ймовірніше зроблять те, чого від них чекають у певній
ситуації. Оскільки люди найчастіше прагнуть жити відповідно до групових
очікувань, вони, скоріш за все, уникатимуть неефективності, обумовленої
невиконанням очікувань групи. Більше того, самість забезпечує кращу
координацію в групі в цілому. Оскільки можна розраховувати, що індивіди
робитимуть те, чого від них очікують, група може функціонувати
ефективніше.
Ці положення, як і розгляд самості в цілому, можуть привести нас до
переконання, що актори в Дж. Міда – не більше, ніж конформісти і що,
оскільки кожен пристосовується до очікувань узагальненого Іншого, прояв
індивідуальності має вкрай низький характер. Однак Дж. Мідові зрозуміло,
що кожна самість відрізняється від усіх інших. Замість володіння
спільною структурою, кожна самість одержує унікальну біографію. Окрім
того, зрозуміло, що існує не просто єдиний цілісний узагальнений інший,
але й безліч узагальнених інших, оскільки в суспільстві багато груп.
Тому люди мають контакти з різними узагальненими іншими і, як наслідок,
з різними самостями. Унікальний набір самостей кожної людини відрізняє
її від інших. Більше того, люди можуть не приймати спільноту такою, як
вона є, але можуть коригувати порядок речей і прагнути поліпшити його.
Завдяки нашій здатності мислити, ми можемо змінювати спільноту. Але Дж.
Мід змушений сформулювати це положення індивідуальної креативності в
біхевіористичних термінах: „Єдино можливий спосіб нашої реакції проти
несхвалення цілого суспільства полягає у встановленні вищого типу
суспільства, що у певному аспекті підтримує цей шлях… Він може сам
повстати проти суспільства. Але для цього він повинен розуміти голос
минулого і майбутнього. Тільки так самість може бути почута в загальному
хорі суспільства” [2, с. 167 – 168]. Інакше кажучи, щоб протистояти
узагальненому іншому, індивід повинен створити більшого узагальненого
іншого, що складається не тільки із сьогодення, але й з минулого та
майбутнього, і потім реагувати на нього.
Прагнучи маніфестувати індивідуальний смисл, людина не просто постає
проти нормативного соціотипу, але й створює новий прецедент
смислотворення. Останнє може відбуватися в руслі пошуків неординарного
шляху репрезентації наукових істин, юридичних норм, релігійних аксіом та
постулатів, мистецьких образів тощо. При цьому повстанці, девіанти,
злочинці, нонконформісти утворюють маргінальні (периферійні) соціотипи,
які мають сміливість відкрито нехтувати соціальними нормами і не
керуватися очікуваннями домінуючого узагальненого Іншого, який є
замовно-еталонним типом людини для гомеостатичної соціальної системи.
Дж. Мід виокремлює два аспекти (дві фази) самості, які він називає І і
mе. Як формулює Дж. Мід, „самість, по суті, є соціальним процесом, що
проходить ці дві різні фази” [2, р. 178]. Важливо пам’ятати, що I і mе є
процесами в рамках більшого процесу „Я”; вони не є „предметами”.
І – це безпосередня реакція індивіда на інших, непрораховуваний,
непередбачуваний і креативний аспект ідентичності. Людина заздалегідь не
знає, якою буде дія: „І якою буде реакція, вона не знає, і ніхто інший
не знає. Можливо, вона зробить блискучий хід чи припуститься помилки.
Реакція на ситуацію, що безпосередньо виникає в її житті, не має певного
характеру” [2, р. 175].
В аналогічних концептах фрейдистськи орієнтованих соціологічних шкіл І
відповідає індивідуальному безсвідомому, тобто Id (воно), тому, чого
людина ніколи до кінця не розкриває і з чим перебуває в конфлікті
нормативний соціотип. Якщо мідівське І є двигуном пошуку додаткових
узагальнених інших, які дозволяють самості розширюватись і виявляти
креатив, то нормативний соціотип є уніфікантом особистого
смислопродукування та інтерпретації смислів.
Ми ніколи цілком не усвідомлюємо І і через нього дивуємо своїми діями
самих себе. Ми одержуємо знання про І тільки після того, як дію було
вчинено. Отже, ми знаємо про І тільки в наших спогадах.
Дж. Мід підкреслює значення І з чотирьох причин. По-перше, це ключове
джерело новизни в соціальному процесі. По-друге, найважливіші цінності
розташовані саме в І. По-третє, І створює основу того, чого всі ми
прагнемо — самореалізації. Саме І дозволяє нам розвинути „певну
особистість”.
Нарешті, Дж. Мід розглядає еволюційний історичний процес, у якому в
людей примітивних суспільств переважає mе, тоді як у сучасних
суспільствах більш значний елемент – І.
І додає теоретичній системі Дж. Міда необхідної динаміки і креативності.
Без цього над акторами Дж. Міда цілком переважав би зовнішній та
внутрішній контроль. Використовуючи ж це поняття, вчений може розглядати
зміни, що викликаються не тільки великими особистостями в історії, але
також індивідами на повсякденному рівні. Саме І уможливлює ці зміни.
Оскільки кожна особистість є синтезом І і me, великі історичні постаті
бачаться такими, що володіють більшою часткою І, ніж більшість інших
людей. Однак у повсякденних ситуаціях може самоствердитися І будь-якої
людини і привести до змін соціальної ситуації. Унікальність у системі
Дж. Міда також привноситься за допомогою біографічного формування І і
mе. Тобто специфічні вимоги життя кожної людини наділяють її унікальним
співвідношенням І і mе.
I протидіє mе, котре є „організованим набором настановлень інших,
прийнятим людиною для себе” [2, р. 175]. Іншими словами, mе є прийняттям
узагальненого іншого. На відміну від І, люди усвідомлюють mе; mе включає
усвідомлену відповідальність. Як зазначає Дж. Мід, mе є
„загальноприйнятий, звичайний індивід” [2, с. 197]. Елемент mе переважає
в конформістів, хоча кожний – незалежно від його ступеня конформності –
має, і повинен мати, істотну частку mе. Саме за допомогою mе суспільство
домінує над індивідом. Дійсно, Дж. Мід визначає поняття соціального
контролю як перевагу прояву mе над проявом І.
Нормативний соціотип в авторській концепції здійснює „управління”
(звичайно, в метафоричному контексті, бо mе не є суб’єктом) І завдяки
релевантним колективному підсвідомому соціальним перформативам. Взагалі
соціальна система тяжіє до тоталізації перформативності, кількісного і
якісного удосконалення „паноптикуму” (М. Фуко) – невидимої
дисциплінарної влади, не в розумінні фізичного примусу, а в плані
невидимої присутності завдяки латентним регулятивам: побутовій моралі,
громадській думці, освіті тощо.
Пізніше, в книзі „Розум, самість і суспільство”, Дж. Мід розвиває ідеї
про соціальний контроль. Соціальний контроль, діючи як самокритика,
зсередини впливає на індивідуальну поведінку, забезпечуючи інтеграцію
індивіда і його дії відповідно до організованого соціального процесу
буття і поведінки, в якому він бере участь.
Соціальний контроль над індивідуальною поведінкою здійснюється за
допомогою соціальних інституцій і на основі такої (само)критики. Тобто,
по суті, самокритика є соціальною критикою, поведінка контролюється
соціально. Отже, соціальний контроль, далекий від тенденції до
руйнування індивіда чи знищення його свідомої індивідуальності,
насправді є творчим і нерозривно зв’язаним з цією індивідуальністю.
Дж. Мід розглядає І і mе з точки зору прагматизму. Ме дозволяє
індивідові комфортно існувати в соціальному світі, тоді як І уможливлює
суспільні зміни. Суспільство одержує досить конформності, що дозволяє
йому функціонувати, і стійкого вливання нового розвитку, що запобігає
застійним явищам. І і mе, таким чином, є частинами цілісного соціального
процесу і дозволяють як індивідам, так і суспільству функціонувати
ефективніше.
На загальному рівні Дж. Мід використовує термін суспільство для
позначення поточного соціального процесу, що передує як розуму, так і
самості. З урахуванням важливості суспільства у формуванні розуму і
самості, воно, без сумніву, має для Дж. Міда першорядне значення. На
іншому рівні суспільство для нього є організованим набором реакцій
індивідів у формі mе.
Висновки
1. З урахуванням вузькості біхевіоральної методології в аналізі
проблематики смислопродукування, відзначимо, що Дж. Мід звертає увагу
переважно на реактивну складову відтворення соціальних норм, тоді як
мова має йти і про своєрідну мовчазну реакцію причетності, коли
узагальнений інший є символічно присутнім, незважаючи на ізольованість
індивіда від соціальної системи.
2. Особливо ця обставина стосується етносоціальних спільнот, які
формувалися переважно в іміграційно-діаспорних умовах, не втрачаючи при
цьому власної макроідентичності. Скажімо, євреї, українці, греки певну
частину історичного існування провели поза межами автохтонної території,
і, попри це, зберегли метаобраз спільноти. У цьому розумінні індивіди
носять суспільство в собі, що дозволяє їм за допомогою самокритики
контролювати себе.
3. Дж. Мід розглядає і еволюцію суспільства. Водночас він відносно
небагато може сказати про суспільство, незважаючи на його центральне
положення в теоретичній системі соціолога. Найістотніший внесок Дж. Міда
становлять його міркування про розум і самiсть.
4. На конкретнішому соцієтальному рівні Дж. Мід висуває низку положень
про соціальні інститути. Він широко визначає інститут як колективний
відгук суспільства, чи життєві звичаї суспільства. Він говорить, що
„ціле суспільство у певних обставинах діє стосовно індивіда однаково.
…за цих умов з боку цілого суспільства спостерігається ідентичний
відгук. Ми називаємо це формуванням інституту” [2, р. 167]. Ми носимо в
собі цей організований набір настановлень, і вони служать для контролю
наших дій, головним чином, за допомогою mе.
5. Виховання – це процес „інтерналізації” актором колективних звичаїв
спільноти (інституту). Цей процес має істотне значення, оскільки, на
думку Дж. Міда, поки люди не можуть реагувати на самих себе так, як це
робить суспільство, вони не володіють самістю і не можуть бути
справжніми членами суспільства. Тому люди повинні засвоїти колективні
настановлення суспільства.
6. Соціальна система може обмежуватися лише рівнем поведінки і
формуванням зовнішніх регуляторів смислопродукування. Біоцентричне
смислопродукування виявлятиметься на рівні колективних рефлексів,
однотипного реагування спільноти на однакові „подразники” соціальних
інституцій. При цьому абсолютно недосоціалізованими залишаються сфера
мислення, безсвідомого, пам’яті тощо.
7. В інших випадках соціальна система може відтворювати тотальну
інституалізацію з мінімумом самоорганізації (суспільства Близького і
Далекого Сходу), де індивід є лише трансмісором родової
макроідентичності.
8. Дж. Мiд уточнює, що інститути не обов’язково руйнують
індивідуальність чи стримують творчість. Він визнає, що існують
„гнітючі, стереотипні і вкрай консервативні соціальні інститути – такі,
як церква, що своєю більш-менш суворою і твердою ортодоксальністю
придушують чи розмивають індивідуальність” [2, р. 262]. Однак одразу ж
додає: „Не існує жодної необхідної чи неодмінної причини для того, щоб
соціальні інститути носили пригнічуючий чи жорстко консервативний
характер або не були б гнучкими і прогресивними, що заохочують, а не
стримують індивідуальність” [2, р. 262].
9. На думку Дж. Міда, інститути тільки в найширшому і найзагальнішому
змісті повинні визначати, як слід діяти людям, і мають залишати багато
простору для індивідуальності і креативності.
10. В аналізі смислопродукування Дж. Мідові бракує макропідходу,
характерного для аналізу на цьому рівні для таких теоретиків, як К.
Маркс, М. Вебер, Е. Дюркгейм. Незважаючи на це, у Дж. Міда реально
присутнє поняття емерджентності в тому розумінні, що ціле розглядається
як щось більше, ніж сукупність його елементів. Конкретніше,
„емерджентність включає реорганізацію, а реорганізація привносить щось,
чого раніше не було. Як тільки зустрічаються кисень і водень,
з’являється вода. Тепер вода стає комбінацією водню і кисню, але води в
цих окремих елементах колись не було” [2, р. 198]. Однак Дж. Мiд
набагато більш схильний застосовувати поняття емерджентності до
свідомості, ніж до суспільства, тобто розум і самість розглядаються як
такі, що виникають із соціального процесу.
Література:
1. Mead, George Herbert. Mind, Self and Society: From the Standpoint of
a Social Behaviorist. Chicago: University of Chicago Press, 1934/1962.
2. Mead, George Herbert. The Philosophy of the Present. La Salle, 111.:
Open Court Publishing, 1959.
3. Романенко Ю. Інтерпретативна мікросоціологічна парадигма дослідження
смислопродукуючих чинників // Соціальна психологія. – 2005. – № 1 (9). –
C.122-132
4. www.politik.org.ua
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
