Реферат на тему:
Людиномірність предмета філософії
Філософія як світоглядне знання. “Софійний” та “епістемний” способи
філософствування. Етноментальні характеристики філософського знання
Філософія як світоглядне знання Отже, як ми вже довідалися, філософське
знання має свою специфіку, яка полягає в його плюралістичному
(“поліфонічному”), діалогічному й водночас толерантному стосовно інших
(відмінних) точок зору характері. Зазначене дає змогу розглядати
філософію як “мудрість”, як знання “софійного” (від грец. “софія” —
мудрість) типу. Проте філософія є мудрістю лише “в ідеалі”, реально ж
вона є постійним прагненням до мудрості, устремлінням до неї,
пристрасним бажанням її, любов’ю до неї (буквальний переклад грецького
слова “філософія” і означає любов до мудрості: “філео”—люблю,
“софія”—мудрість). Цим і зумовлений процесуальний, характер
філософського знання, його діяльно-активний характер. Розглядувана в
цьому плані філософія виступає в ролі своєрідного мистецтва, вміння
“вчити мислити”, вміння читати “поліфонію смислів” тексту (а не лише
буквальний смисл), вміння творчо, нестандартно, неповторно мислити.
Разом з тим, як уже зазначалося, філософське знання може існувати і як
“моністичне”, “монологічне” і навіть догматично-категоричне
(нетолерантне) знання. І це не суперечить наведеній вище характеристиці
філософії. Річ у тому, що філософія — завжди поліфонія (багатоголосся),
в якій окремі “голоси” можуть бути монологічними, моністичними тощо, але
врешті-решт це завжди поліфонія, плюралізм позицій і точок зору.
Ось така “множинність” філософського знання і характеризує його як
знання світоглядне А що ж таке світогляд? У найелементарнішому розумінні
слова — це найзагальніше усвідомлення людиною навколишнього світу, свого
місця в ньому, свого ставлення і відношення до цього світу й до себе,
своїх претензій і намірів щодо світу та шляхів реалізації цих намірів
(життєвих програм). Отже, світогляд є певного роду знанням (про світ,
людину і т. ін.). Водночас—це просто знання, а й оцінка людиною світу й
самої себе.
Ціннісний характер світоглядного знання зумовлює поєднаність у ньому
інтелектуально-розумової компоненти з почуттєво-емоційною. Це вказує на
наявність у змісті світогляду постійних спонук до активності, дії, що і
надає світоглядній формі характеру життєвої програми, а самому
світоглядному знанню рис знання-переконання. Світогляд — це своєрідна
інтегративна цілісність знання і цінностей, розуму і чуття, інтелекту й
дії, критичного сумніву і свідомої переконаності. Інтегративний характер
світогляду передбачає структурну його складність, наявність у ньому
різноманітних шарів і рівнів, з-поміж яких насамперед вирізняються
емоційно-психологічний рівень (світовідчуття) і
пізнавально-інтелектуальний рівень (світорозуміння). Іноді ще вирізняють
такий рівень, як світосприйняття, до якого відносять досвід формування
пізнавальних уявлень про світ з використанням наочних образів
(сприйнять).
Таким чином, можна говорити про світогляд як про більш-менш
систематизований комплекс уявлень, оцінок, установок, що забезпечують
цілісне бачення та усвідомлення світу і місця в ньому людини разом з
життєвими позиціями, програмами та іншими спонуками поведінки, активного
діяння взагалі. Тим самим світогляд інтегрує пізнавальну, ціннісну й
спонукально-діяльну установки людської життєдіяльності.
Всі ці функції, спрямовані на забезпечення успішного функціонування
специфічно людської життєдіяльності, світогляд здійснює на різноманітних
рівнях щодо ступеня загальності (світогляд особистості, груповий,
професійний; національний, класовий тощо, нарешті, загальнолюдські
світоглядні настанови), або ступеня історичного розвитку (античний,
середньовічний і т. п. світогляд), або ступеня теоретичної “зрілості”
(стихійно-повсякденний, “житейський”, теоретичний, філософський
світогляд).
Питання про філософію виникає саме у зв’язку з мовою про ступені
зрілості (як історичної, так і теоретичної) світогляду. Виникнення
філософії, її становлення пов’язані з особливостями найдавнішої
світоглядової форми, яка, по суті, була ровесницею самої людської
історії — міфології. На самому порозі свого історичного існування, коли
крізь товщу ще по суті тваринної, інстинктивної психіки ледь починало
жевріти світло інтелекту, людина з подивом відчула неспокійний потяг
сягнути за межі безпосередніх тваринних відправлень. Тьмяна думка —
власне ще не думка, а ледь усвідомлюваний інстинкт — незграбно, з
неймовірним зусиллям почала відриватися від поверхні безпосереднього
животіння в середовищі існування. І в міру того, як відрив ставав
помітнішим і значнішим, людина зачаровано і водночас з острахом
спостерігала, як середовище поступово перетворюється на розмаїтий
навколишній світ, сама ж вона, власне первісний колектив їй подібних
(з-поміж яких ще несила було виділити свою індивідуальність),
перетворюється на своєрідний “фокус”, “клубок”, активне “ядро” зв’язків,
стосунків, претензій і намірів щодо цього світу. Так народжується
міфологія (від грец. “мітос” — слово, сказання) — первісна світоглядна
форма, покликана забезпечити далеко не легкі вимоги існування людини на
перших щаблях історичного буття.
Будучи первісною світоглядною формою, міфологія виявилася єдиною формою
існування суспільної свідомості й тому містила в собі в
нерозчленованому, зародковому (синкретичному) вигляді всі наступні форми
суспільної свідомості — релігію, мистецтво, науку, мораль та ін., в тому
числі філософію. Відмітною рисою первісної міфології була своєрідна
“дифузність” її змісту, яка відображала специфічні риси первісного
людського колективу — “гомінідні” (від лат. homo—людина). На перших
ступенях людської історії ці риси належали лише первісному колективові,
а не індивідуальному її члену. Вирваний з колективу, діючий окремо від
нього індивід був ще цілком твариною. Специфічні людські риси були
притаманні йому лише в тій мірі, в якій він належав до колективу,
“розчинявся” в ньому (недаремно члени первісних колективів не мали
навіть ще індивідуальних імен, а звалися відповідно до приналежності
тому чи іншому колективу — “син орла”, “донька змії” тощо).
“Розмитість” якісних меж між індивідом і колективом знаходила
світоглядне відображення в “розмитості” меж між образом і реальністю,
думкою та дією, предметом і словом. Первісні люди уникали вимовляти
назви страшних і лютих звірів, замінюючи їх іносказанням, побоюючись, що
вимовлене слово (назва) автоматично призведе до появи реального звіра
або іншої названої вимовленим йменням страшної істоти. Саме такі
слова-іносказання трапляються, наприклад, у “Лісовій пісні” Лесі
Українки для позначення фантастичних істот — “Той, що в скалі сидить”,
“Той, що греблі рве” і т. п. До речі, сам міф для первісної свідомості
був не словом-оповіддю, а словом-реальністю. Первісні люди не
розповідали міфи, а колективно їх “переживали”, “програвали”,
“відтворювали” в колективних містеріях-діяннях. Саме такою
(реально-діяльною, емоційно-життєвою) і була первісна міфологія, яка
фактично ототожнювала образ-слово з самою реальністю.
Первісне суспільство було суспільством рутинним, тобто орієнтованим на
традицію, постійне відтворення наявного стану речей. Зміни в ньому
відбувалися настільки повільно, що практично залишалися непомітними
протягом життя кількох поколінь. Звідси і практичні орієнтації
міфологічного світогляду були спрямовані не на творчий пошук нових,
більш досконалих форм і способів взаємовідношень з навколишнім світом, а
на постійне відтворення традиційного (наявного) стану речей, який
уявлявся єдино можливим і тому гармонійним “порядком” буття. Цілком
відповідали подібним світоглядним установкам міфологічної свідомості й
притаманні їй часові уявлення: час тлумачиться тут як циклічний, а не
лінійний за своєю суттю, тобто часовий плин уявлявся процесом
нескінченного повторення того, що вже було.
І все ж, яким би малопомітним не був процес розвитку на перших етапах
історії людства, його темп неухильно зростав, і, нарешті, настав час,
коли первісна колективність перестала бути єдино можливою “гармонійною”
організацією людської життєдіяльності. Разом з тим втрачає свій сенс і
первісна міфологія, яка стала нездатною світоглядне забезпечувати
ефективне функціонування нових форм людської суспільності, що
розвинулися на руїнах первісного роду. Проте відмирання первісної
міфології відбувалося як процес формування на основі елементів, що
становили колись (ще в рамках міфології) синкретичну цілісність
автономних форм суспільної свідомості. В нових умовах (і, звичайно,
по-новому) ці форми продовжують виконувати світоглядні функції. У такій
ролі виступають насамперед релігія та філософія.
Таким чином, філософія є однією з форм суспільної свідомості, що
розвинулася десь близько двох з половиною тисячоліть тому на базі
первісної міфології, успадкувавши значною мірою в процесі розкладу
останньої її світоглядні функції. Але що ж у філософії є спільним і що
відмінним порівняно з іншими формами суспільної свідомості?
Вже на ранніх етапах існування філософії її тлумачать як специфічний
різновид знання — мудрість. Остання виступає як знання, максимальною
мірою позбавлене чуттєвої конкретності, “знання про причини та начала”,
про “сутність”, “про суще як таке взагалі” (Арістотель).
Філософія, отже, є знання загального, що зближує її з такою формою
суспільної свідомості, як наука. Остання, як і філософія. відображає
світ у загальних поняттях. Зближує філософію з наукою і те, що філософія
прагне теоретично обгрунтувати свої положення, довести їх, виразити в
теоретичній формі. Разом з наукою філософія відрізняється принципово і
від релігії — форми суспільної свідомості, орієнтованої на непізнавальне
“осяяння” сфери надприродного. потойбічного, “божественного” буття, яке
внаслідок своєї неадекватності методам наукового, філософського та інших
форм пізнання досягається лише в актах “безпосереднього переживання” її
людською душею— віри.
Близькість філософії і науки є об’єктивним грунтом їх тісної взаємодії.
Але, попри всю їх близькість, це різні, багато в чому навіть
альтернативні форми суспільної свідомості. Тому будь-яка спроба їх
ототожнення спричинюється до тяжких, часом навіть трагічних наслідків.
Такими були наслідки спроб витлумачити філософське знання за образом і
подобою знання математичного чи механічного (ми вже не кажемо про
натуралістично-технократичну “модель” філософії, що її створив Сталін,
проголосивши цього “монстра” єдино “істинною” у світі філософією
“діалектичного та історичного матеріалізму”). Аж ніяк не кращими за
наслідками були і спроби некомпетентного втручання філософії v справи
науки (розправа з кібернетикою і генетикою в СРСР на “базі”
сталіністського діамату. Щось подібне відбувалося наприкінці
середньоріччя внаслідок такого ж некомпетентного втручання релігії у
справи науки. Ми вже не кажемо про істотні деформації, що до них
призводить втручання політичної форми суспільної свідомості і в науку, і
у філософію, і в релігію і т. ін.).
Говорячи про певну “спільність” між наукою та філософією, ми вказуємо на
теоретичну форму їх змісту. “Спільність” ця виявляє себе і в націленості
обох на пізнання загального, яке тому і є загальним, що включає у свій
зміст не просто “суму” наявного (існуючого “тут” і “зараз”) одиничного,
але й містить у собі все багатство його (одиничного) можливих проявів,
тобто загальне містить у собі не тільки те, що дійсно було в минулому, а
й усе те, що могло б тоді бути; не тільки те, що дійсно є тепер, а й усе
те, що може бути; не тільки те, що дійсно буде в майбутньому, але й те,
що могло б у ньому бути.
Заслуговує на увагу, що “спільна” націленість філософії та науки на
загальне орієнтована принципово по-різному. Наука “схоплює” загальне як
таке, саме по собі, безвідносно до людських інтересів і оцінок — і в
цьому плані наука репрезентує, так би мовити, “незацікавлене”, “байдуже”
знання. Що ж до філософії, то вона обов’язково враховує зацікавленість
людини в результатах пізнавальних зусиль, пізнає загальне не просто як
єдність дійсного та можливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки
суще, але й належне. Отже, на відміну від науки, філософія завжди є
знання “зацікавлене”, “небайдуже”, тобто — світоглядне.
Відмінність між наукою і філософською орієнтацією виявилася досить чітко
вже на ранніх етапах становлення науки та філософії як специфічних форм
суспільної свідомості. Розділяючи “мудрість” (“софію”, філософію) і
“знання” (епістеме”, науку) античні мислителі вказували на їх якісну
несумірність. “Нагромадження знання не навчає мудрості”,— стверджував
Геракліт іще в VI ст. до н. е.
Говорячи, що на перших етапах своєї історії філософія була “сукупним
знанням про світ”, яке містило в собі елементи фізичних, хімічних,
біологічних та інших знань, котрі згодом поступово відгалужувалися від
філософського “загалу”, перетворюючись на самостійні галузі наукового
(не філософського!) знання, слід мати на увазі таке: елементи фізичних,
хімічних та інших знань не були науковим (“незацікавленим”) знанням у
лоні філософії. Лише в міру свого кількісного зростання і відповідної
систематизації та “автономізації” (перетворення на автономну галузь) ці
знання “звільнялися” від світоглядно-оціночних моментів, перестаючи бути
філософією і стаючи водночас наукою.
Розділяючи філософське (світоглядне) знання та знання наукове, ми
виходимо з розділеності самої реальності на суб’єкт (активну частину
реальності, що виступає носієм предметно-практичної, пізнавальної
емоційно-вольової і т. п. активності) і об’єкт. У ролі останнього
виступає реальність, на яку спрямовано активність суб’єкта. Суб’єктом,
як правило, буває людина (індивід, група, колектив, нація, людство),
оскільки лише людині притаманна активність у названому розумінні.
Об’єктом же є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи
інших його частинах (об’єктом у цьому плані може бути й сама людина,
оскільки активність може спрямовуватись і на саму себе, й на іншу людину
чи людей).
Абстрагуючись у процесі пізнання від самого відношення (пізнавального,
предметно-практичного тощо) суб’єкта до об’єкта, набуваємо знання про
об’єкт сам по собі. Це і є наукове (“незацікавлене”) знання про природу
(фізика, хімія, геологія та ін.), суспільство (історія, мовознавство та
ін.), людину (антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності,
психологія та ін.). Однак розглядуваний сам по собі, поза відношенням до
об’єкта, суб’єкт втрачає властивості суб’єкта, перестає бути ним, стає
просто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; так само і
об’єкт — поза відношенням до суб’єкта він є просто природа (механічна,
фізична, людина тощо). Саме в такий спосіб (поза суб’єкт-об’єктним
відношенням) розглядувана реальність є предметом науки. Та ж сама
реальність, але розглядувана під кутом зору суб’єкт-об’єктного
відношення, є предметом філософії.
Отже, предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і
мислення) у своїх найзагальніших закономірностях, розглядуваний під
кутом зору суб’єкт-об’єктного відношення. Інакше кажучи, предметом
філософії е. не світ сам по собі, не людина сама по собі, а відношення
“людина — світ”.
Незважаючи на те, що якісна відмінність між філософським і науковим
знанням “вловлювалася” вже мислителями стародавнього світу, межі між
реально існуючою філософією і наукою аж до XIX (а подекуди і до XX) ст.
залишалися нечіткими, “розмитими”. Поряд з власне філософським
(світоглядним) знанням філософія містила в собі безліч
“натурфілософських” (таких, що стосуються природи самої по собі)
релігійних, міфологічних, моральних, педагогічних та інших елементів.
Саме звідси І виникла ілюзія “універсальності” предмета філософії щодо
інших галузей знання (ідея філософії як “цариці наук”), неосяжності та
безмежності її предмета. Звідси ж виникла й інша досить поширена ілюзія
— ідея “наукової філософії”, підтримувана в різний час мислителями
різних орієнтацій — позитивістами, феноменологією Е. Гуссерля
(“Філософія як строга наука” — це назва однієї з відомих праць цього
вченого), ленінсько-сталінською версією марксизму.
Говорячи про філософію як світоглядне знання, ми тим самим ставимо
проблему співвідношення філософії та світогляду. Можна сказати так:
філософія — це світогляд на його теоретичному рівні, це свідомо
обгрунтована інтелектуальними засобами система світоглядного знання.
Специфіка філософії відносно до світогляду як такого полягає не у
відмінності їх предметів (предмет у них фактично один і той же),
специфіка ця стосується власне рівня теоретичності, “інтелектуальності”,
критичної “самоусвідомленості” змісту світогляду. Саме за цими
параметрами філософія відрізняється від такої структурно “дифузної”
світоглядної форми, як первісна міфологія.
Цими ж параметрами відрізняється філософський (теоретичний) світогляд і
від іншої стихійної світоглядної форми — від того, що ми звемо
“повсякденним” (буденним) світоглядом. Останній включає в себе життєвий
досвід багатьох поколінь, зафіксований у певних “настановах”, “нормах”,
“забобонах”, які спонукають до певного способу дій, не пояснюючи й не
мотивуючи раціонально цей спосіб. Для повсякденного світогляду
характерні некритичність (або слабкий рівень критичності), “масовість”,
переважання емоцій над міркуванням і т. ін.
Приблизно те ж саме можна повторити відносно відмінностей філософії і
від такої світоглядної форми суспільної свідомості, як релігія (раніше
про це вже йшлося). Розв’язуючи практично, ті ж самі, що і філософія,
світоглядні проблеми, релігія, на відміну від філософії, апелює до віри,
емоцій, надприродних сил.
“Софійний” та “епістемний” способи філософствування. Світоглядний
характер філософського знання становить головну його специфіку, визначає
його фундаментально гуманістичний зміст. Водночас, як уже зазначалося,
далеко не всяка філософія демонструє свою “укоріненість” у відношенні
“людина — світ”. У наступному ж (історико-філософському) розділі ми
познайомимося не тільки з окремими філософськими напрямами, але й з
цілими історичними періодами (наприклад, матеріалістична філософія
XVII—XVIII ст. в Західній філософії, “вульгарний” матеріалізм XIX ст. в
Німеччині, російський “нігілізм” XIX ст., ленінсько-сталінський
“діалектичний та історичний матеріалізм” XX ст. та ін.) такого
негуманістичного типу.
Проте, як може таке статися? В чому “секрет” можливості подібного
“переродження” гуманістичного змісту філософського знання? Подібні
запитання виникають хоча й передчасно, однак і небезпідставно
(“підстава”, щоправда, дещо ілюзорна). Річ у тому, що гуманістичний
зміст ніколи не полишає філософське знання, а коли таке все ж
трапляється (наприклад, у ході відгалуження від філософії окремих наук),
то знання перестає бути філософським, і стає науковим. Гуманістичний
зміст філософії може відступити на другий план, ніби “ховаючись” у
глибинних шарах вихідних принципів тієї або іншої конкретної
філософської позиції, а може й виступити на перший план, наочно
демонструючи свої гуманістичні чесноти.
Міра так би мовити “гуманістичної насиченості” тої чи іншої філософської
позиції залежить головним чином від способу філософствування, конкретним
виявом якого є метод філософствування. У вітчизняній філософській
літературі останнього століття (особливо за радянської доби) утвердилася
започаткована ще Гегелем традиція вирізняти два найзагальніші методи
філософствування — діалектику та метафізику. Остання назва не здається
нам занадто вдалою, оскільки суперечить більш солідній (що сходить аж до
Арістотеля) традиції вживання терміна “метафізика” як синоніма
загальнофілософської теорії — філософії взагалі. Скоріше тут підійшов би
кантівський термін “догматичний метод” (хоч і він має певний відтінок,
який робить його не цілком адекватним тому, щоби бути альтернативним
діалектиці).
В названій літературі діалектику звичайно характеризували як вчення про
становлення, рух і розвиток навколишнього світу, про взаємозв’язки
предметів і процесів цього світу і відповідно метод, який, спираючись на
це вчення, підходить до пізнання світу як плинної, мінливої, пластичної
структури. Метафізика ж характеризується як альтернативне щодо
діалектики вчення та метод. Проте подібне тлумачення є некритичним
запозиченням гегелівської ідеї об’єктивності діалектики (і метафізики).
Діалектика (і це буде детально простежено у лекціях наступного розділу)
є суто духовним утворенням, коріниться в людському дусі й тому є
суб’єктивний, а точніше екзистенціальний (приналежний “екзистенції” —
людському існуванню) феномен. І саме в такому статусі виступає вона в
Сократа й Платона (її творців), у неоплатоніків, у Псевдо-Діонісія
Ареопагіта й німецьких містиків XV—XVII ст., звідки вона й прийшла до
німецької класичної філософії.
У представників німецької класичної філософії діалектика продовжує бути
духовним феноменом. У Гегеля вона стає об’єктивною (оскільки в нього
об’єктивний і сам дух), але продовжує залишатися феноменом духовним.
Лише Енгельс, для якого об’єктивним буттям є буття матеріальне,
механічно “переселяє” діалектику з гегелівського духовного об’єктивного
“помешкання” до матеріального. Так народилася об’єктивна “діалектика
природи” (з самої лише голови Енгельса), не маючи ніяких передумов у
історико-філософському процесі (як народилася прямо з голови Зевса
Афіна-Паллада). Сам же Маркс, як і належить справжньому представнику
німецької класичної філософії, ставши на матеріалістичні позиції,
продовжував тлумачити діалектику як суто духовний феномен (у творах
Маркса немає жодної згадки про “діалектику природи”).
Отже, корінь діалектики — в людині, її дусі, тобто в тій стороні її
єства, яка є “екстериторіальною” щодо жорсткої детермінованості світу
матеріальної необхідності. Адже людина не є просто “одним з елементів”
універсальної сітки реальності (як тварини, рослини, каміння та інші
елементи природи), що жорстко “запрограмовані” на певні стереотипи.
Вступаючи (за допомогою свого духу, свідомості) в контакт із світом
можливостей, світом так само об’єктивним, як і дійсність, але, на
відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним), людина
“вириває” себе з дурної нескінченності причинного ряду. Тим самим людина
дістає змогу вибрати між різними можливостями, тобто набуває унікальної
здатності — самій, як висловлювався Кант, починати причинний ряд. Інакше
кажучи, людина виявляється істотою не тільки детермінованою,
визначуваною, підлеглою і підневільною (подібно до речей і предметів
навколишнього світу), а й детермінуючою, керуючою, пануючою, вільною.
Людина живе ніби одразу у двох світах — унітарному світі універсальної
підпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і
вибору. При цьому на перших етапах людської історії безперечно домінує
унітарний порядок життя, на вищих же її щаблях поступово, але неухильно
виявляє себе плюралістичний світ свободи.
У класичну добу еллінської філософії виразно окреслюються два істотно
відмінні способи філософствування. Перший підхід постає в прагненні до
мудрості. Така “націленість” на постійний пошук (а не на якийсь певний,
“завершений” у своїй принциповій “конечності” результат) ставить людину
в ситуацію постійного перебування віч-на-віч із кількома варіантами
відповіді (а не з однією, “єдино можливою”); в цьому—головна сутнісна
риса зазначеного підходу, що виражає специфічно людську “відкритість”
множинному світу можливостей. Сократівський мудрець, подібно до героїв
народного фольклору, шукає не істину, а правду. Адже істина “єдина для
всіх” і тому рівною мірою байдужа до унікальної неповторності кожного.
Правда ж “потрібна кожному” внаслідок саме “небайдужості до кожного”.
Правда несе щастя як гармоній не переживания “повноти” (множинності)
життя, істина ж — лише знання наявного, даного, сущого (“єдиного” у
своїй звершеності й тому “вже безваріантного”).
Другий (арістотелівський) спосіб філософствування тлумачить філософію
вже як науку про суще і тому, зрозуміло, вбачає головне її завдання в
осягненні істини. Отут і корениться догматичний, антидіалектичний спосіб
філософствування.
Перший, сократо-платонівський, спосіб філософствування виражає людську
відкритість світові можливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не
монолог з реальністю (моністичною є лише наявна, дійсна реальність;
реальність же можливостей принципово плюралістична і тому не допускає
монологічного до себе відношення). Проте саме до діалогічного
відношення, до діалогу семантичне тяжіє сам термін “діалектика”. І це
цілком природно, оскільки “мудрість”, що на неї орієнтує себе цей спосіб
філософствування, є не просто “відбитком” у голові наявно сущого, того,
що просто є.
Окрім сущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому
мудрість не просто знає, але й оцінює. Орієнтоване на мудрість “софійне”
знання виявляє себе в діалектиці; тому і “софійний” спосіб
філософствування реалізує себе в діалектичному методі.
Альтернативне “софійному” — “епістемне” (від грец. “епістеме” — знання,
наука) знання наголошує на “збігові”, тотожності свого змісту зі змістом
сущого і тим самим спрямоване на отримання істини. Істина ж, як відомо,
максимально елімінує зі свого змісту все, що виходить за межі сущого
(можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси, можливо, й народився
стародавній анекдот, який приписує Арістотелю, цьому фундаторові
“епістемного” способу філософствування, слова: “Платон мені друг, але
істина — дорожча”. Епістемний спосіб філософствування реалізує себе в
догматичному (“метафізичному”) методі.
“Софійний” спосіб філософствування приймає нормальним станом людської
думки плюралізм, “поліфонію”, творче розмаїття людської думки, а не
єдність і “одностайність” останньої, що тиражуються від індивіда до
індивіда. Що ж до “епістемного” способу філософствування, то його
орієнтації збігаються з процедурами догматичного методу, які зводять
діалог до монологу, поліфонію до монофонії.
Слід, одначе, відразу застерегти від спрощеного (вульгарного по суті)
уявлення про “софійний” спосіб філософствування (і діалектичний метод)
як про “правильний” (тим більше “єдино” правильний) спосіб мислення
всупереч “неправильності” епістемного способу філософствування (і
догматичного, “метафізичного” методу). Коли говорять про “однобічність”,
“обмеженість” “епістемного” мислення та догматичного методу, то це
зовсім не означає відсутності в них певної філософської цінності.
Не тільки “софійність” і діалектика, але й “епістемність” і догматизм
виконують важливі й потрібні для нормального перебігу філософського
процесу функції. Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі.
Діалектика активізується щоразу, коли перед філософією постають
проблеми, що потребують вибору напрямів філософського пошуку, потребують
нових, нестандартних творчих ідей. Діалектика працює в ситуаціях
неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний же метод, як і
“епістемність”, активізуються усякий раз, коли перед філософією постають
проблеми необхідності систематизації, упорядкування, зрештою —
гармонізації наявного (здобутого в широкому творчо-діалектичному пошуку)
матеріалу.
Етноментальні характеристики філософського знання. Жорстке
підпорядкування національного питання соціальному, тлумачення
етнонаціонального чинника як суто “зовнішнього”, формального,
неістотного (за формулою “національний за формою, соціалістичний за
змістом”) — ця великодержавна настанова протягом всієї радянської доби
української історії брутально перекривала прямий шлях етноментальним
дослідженням національної культури, історії, філософії тощо, змушуючи
дослідницьку думку звертати на манівці соціально-класового аналізу,
“формаційного” підходу і т. ін. Отримані на цих шляхах результати
набагато відхилялися від реального стану речей.
Розвал імперії, безкровна українська національна революція 1991 p. змели
імперські шлагбауми на шляхах вільної наукової творчості. “Твердження,
що історія людства — це історія класової боротьби,— пишуть українські
історики М. Чмихов, Н. Кравченко та І. Черняков,— є, безумовно,
перебільшенням, оскільки не лише виникнення класів, а й навіть
виокремлення соціальних груп було досить пізнім явищем, притаманним
стародавньому людству від самого початку його існування; Таким чином, на
різних, етапах, історії в центрі подій цілком об’єктивно мають
перебувати саме етнічні процеси” 1.
Отже, виявляється, що етнічні характеристики належать до найдавніших
специфічно людських характеристик.
1 Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняков І. Т. Археологія та стародавня
історія України. К., 1992. С. 170.
Виникаючи на найдавніших етапах людської історії, вони виявляють
стійкість і тим самим свою здатність справляти постійний і довгочасний
вплив на людські спільноти.
Серед етнічних характеристик, котрі справляють найефективніший вплив на
національну культуру, наші історики називають національну
самосвідомість. “Навіть у багатонаціональних розвинутих країнах відомі
лише поодинокі випадки, коли та чи інша людина виявляє байдужість до
своєї національної ознаки. В наші дні остаточно стало ясним: ідея
повного злиття націй зазнала краху. В США відмовилися від теорії
“плавильного казана”, в якому, начебто, зливаються в єдине ціле
представники різних етнічних груп цієї держави. Спроба створити в
Радянському Союзі “нову історичну спільність — радянський народ” також
завершилася повною невдачею. Науковці вважають, що етнічна
самосвідомість має цементуюче значення для самого існування етносу та
виявляється в почутті національної гідності, в пам’яті про спільних
предків, у звичній (рідній) для носіїв цього етносу психології тощо” 1.
Стосовно етнонаціональних характеристик філософського знання (хоча
спеціальних розвідок цієї проблеми в нас мало) можна сказати, що сам
факт існування таких характеристик не викликає сумніву. Добре відомим є
факт емпіричності англійської філософії, раціоналізму французів,
спекулятивності німецької класичної філософії (одночасно говорять про
англійський “платонізм” і французький містицизм, які ніби доповнюють
попередньо названі характеристики).
Етнонаціональні характеристики філософської думки античної Еллади
відображали не тільки менталітет давніх еллінів, але й великою мірою
визначали специфічність культурного розвитку елліністичних держав,
Візантії. Велике значення для формування українського національного
менталітету мав майже трьохсотрічний діалог міфоепічної свідомості
Київської Русі з візантійсько-християнською культурою. Водночас римський
античний менталітет ліг в основу більш як тисячолітнього культурного
розвитку західноєвропейської середньовічної культури.
В наступному розділі на базі етноментального підходу буде проведено
аналіз світової і вітчизняної історії філософії.
Що ж до традиційно “радянського” підходу до аналізу
1 Чмихов М. О., Кравченко Н. М; Черняков І.Т. Археологія та тародавня
історія України. С. 170—171.
історико-філософських (історико-культурних взагалі) проблем, який був
“вторований” шляхами “формаційного”, суспільно-класового аналізу, то, не
заперечуючи певної цінності такого підходу, хотілося б наголосити на
тому, що негативів на шляху такого “аналізу”, на жаль, було набагато
більше, ніж позитивів. На це нам неодноразово вказували наші західні
опоненти, навіть із числа дружньо настроєних до нас.
Так, на початку 60-х років Ж. П. Сартр, який оголосив себе тоді
“марксистом”, у своїй праці “Критика діалектичного розуму” висловлювався
у такий спосіб: якщо я хочу зрозуміти творчість, скажімо,
дрібнобуржуазного інтелігента П. Валері, то не дай боже звернутися в
цьому по допомогу до марксистів. “Цю певну верству вони підмінюють ідеєю
її матеріальних умов, її становищем серед інших верств і її внутрішніх
суперечностей. Нам знову продемонструють економічну категорію, покажуть,
що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку,
концентрація капіталу, а з іншого — вимоги народних мас. Зрозуміло, це
веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо: цей
кістяк загальності — сама істина на рівні абстракції; більше того, доки
поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми в їх
комбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері.
Така дрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста… у його
аналізі Валері зник” 1.
У цілому в радянській марксистській літературі стільки було наплутано з
приводу проблеми “класів”, “класової боротьби”, “класового аналізу”
тощо, настільки ця плутанина “не узгоджується” із зробленим західними
дослідниками цієї проблеми, що потрібен певний час, аби в усьому цьому
розібратися й привести до якогось ладу. “Проблема класів” ще чекає на
свій аналіз.
Література
Батищев Г. С. Противоречие как категория диалектической логики. М.,
1963.
Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.
Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.
Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Формы и методы познания. Алма-Ата.
1987.
Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. М, 1973.
Человек и мир человека. К., 1977.
Українська душа. К., 1992.
1 Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 48.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
