Реферат на тему:
Специфіка тлумачення історії в українській філософсько-освітній думці
ХІХ – початку ХХ ст.
Проблема тлумачення історії в контексті українського світорозуміння є
однією з актуальних проблем філософії освіти. Переосмислення сутності та
функцій історичного пізнання, предмета, понятійного апарату історії як
науки в сучасній системі суспільно-гуманітарного знання неможливе без
дослідження специфіки її осягнення у вітчизняній філософсько-освітній
думці. Тим більше, що нині проблемність функціонування історії як науки
та навчальної дисципліни посилюється у світлі постмодерністської
інтерпретації історії („деконструктивізму” та критики логоцентризму
Ж.Дерріди, генеалогії М.Фуко, метанаративізму Ж-Ф.Ліотара тощо). Адже в
сучасній філософсько-освітній літературі відзначається, що
„постмодернізм по-особливому підходить до історії, рідко коли її
інтерпретує, майже ігнорує її, при тім вибірково ставиться до
теперішнього” [6, 279].
Суперечностей у розумінні історії додає також змістовно-смислова
неясність терміна „історія” у вітчизняній науковій літературі та
специфіка його поширення в педагогічних колах України. Скажімо, історією
називають нині науку про „процес розвитку людства, що починається з
появи людей на Землі” [8, 176], „закономірності суспільного життя в
конкретних формах, в просторово-часових вимірах” [9, 5] тощо. Водночас
ототожнення історії з минулим є проблематичним, оскільки, як зазначає
Т.Ящук, „історія не може бути предметно визначена як певна величина (як
об’єктивний процес, колективна пам’ять тощо). Вона – лише засіб, яким
послуговуються для пригадування, розуміння, реконструювання” [19, 9].
У зв’язку з цим актуальною постає потреба врахування досвіду
філософсько-освітнього розуміння національної історії, набутого
вітчизняними дослідниками (В.Антоновичем, М.Драгомановим, С.Єфремовим,
П.Кулішем, М.Максимовичем, В.Винниченком та ін.), принаймні ще від
середини ХІХ ст. Отже, мета статті – з’ясувати специфіку тлумачення
історії в українській філософсько-освітній думці ХІХ – початку ХХ ст.
Досягнення поставленої мети пов’язується з урахуванням нелінійних
інтерпретацій світоперетворень і передбачає вирішення таких завдань:
проаналізувати філософсько-методологічну базу суспільствознавчих
(історичних) праць В.Винниченка, М.Драгоманова, С.Єфремова, П.Куліша,
М.Костомарова, М.Максимовича та інших провідних українських мислителів,
котрі діяли в XIX та в перших десятиліттях XX ст.; з’ясувати загальні
тенденції розуміння історії та специфіку їх сприйняття в українській
філософсько-освітній думці на рубежі ХІХ – ХХ ст. В методологічному
плані автор спирається на роботи таких вітчизняних дослідників історії
філософії та філософії освіти, як В.Андрущенко, І.Бойченко,
І.Добронравова, Т.Кононенко, В.Лук’янець, А.Мельник, В.Нічик, М.Попович,
О.Соболь, В.Шевченко, Т.Ящук та ін.
Слід брати до уваги, що в українській філософсько-освітній думці ХІХ –
початку ХХ ст. методологічною основою для опису подій суспільного життя
слугували ідеї провіденціалізму та прогресу. Як слушно зауважує
В.Шевченко, „розуміння історії як цілісної (тотальної), яка необхідно
(фатально-провіденціально) розвивається або перебуває „до кінця” у стані
прогресу, появилося в Україні переважно в ХІХ ст., а утвердилося в ХХ
ст. у зв’язку із поширенням інтерпретації історії Гегелем, Марксом і
Леніним” [16, 202]. Тим більше, що суперечність між оповідною
„правильністю” та реальним хаосом подій українськими „дієписцями” XVII
– XVIII ст. (Самовидцем, Г.Граб’янкою, С.Величком та ін.), в основному,
ще не усвідомлювалася, а нерозуміння цієї суперечності залишилось однією
з основних прикмет у працях філософів 1-ї половини ХІХ ст. (М.Маркевича,
Д.Бантиш-Каменського та ін.).
Однак не викликає сумніву той факт, що суттєві зміни в
теоретико-методологічному осмисленні історії в Україні пов’язані саме з
ХІХ ст. Зумовлені вони були, насамперед, тим, що ХІХ ст., яке в
західноєвропейській культурі по праву вважається „віком історії” [99,
6], в Україні також означене становленням історії як професійної
освітньо-наукової діяльності. Вперше набувши статусу „навчального
предмета” в таких культурно-освітніх осередках, як Чернігівський
колегіум, а згодом і в Києво-Могилянській академії та інших навчальних
закладах України, історія ще з XVIII ст. викликає до себе інтерес серед
широких кіл громадськості. Більше того, саме в кінці ХVІІІ – на початку
ХІХ ст. в Україні відбулось розмежування церковної та світської освіти,
були закладені основи української історичної науки, з’явилися перші
професійні історики, виникли історичні кафедри, науково-дослідні
товариства, музеї. Світ побачили українознавчі праці М.Костомарова,
Д.Бантиш-Каменського, М.Маркевича, М.Максимовича, О.Лазаревського,
В.Антоновича, М.Драгоманова, П.Куліша та інших дослідників, які
започатковують активне залучення документів та етнографічних даних до
висвітлення перебігу подій.
Цей процес супроводжувався дійовими пошуками філософсько-методологічних
стратегій, які дали б змогу вітчизняним дослідникам перейти на новий
рівень пізнання тієї суспільно-політичної ситуації, яка склалася на
початку ХІХ ст. Причому вони здійснювалися як внаслідок урахування
власної соціокультурної традиції, так і безпосередньо завдяки
переосмисленню надбань західноєвропейської філософської думки.
Наприклад, в Харківському університеті великий вплив на
філософсько-освітні пошуки молодих фахівців з історії мали такі
філософські системи, як шеллінгіанство і гегеліанство, а також критичний
метод Нібура-Геерена-Ранке, „історична школа права” та ін. [14, 149].
Водночас, цілком у дусі загальноєвропейської соціокультурної ситуації
ХVІІІ – ХІХ ст., котра характеризувалася підвищенням інтересу до
пізнання походження та специфіки становлення кожної нації, в Україні
1-ша половина ХІХ ст. також позначилася злетом ідеї народності або, що
те саме, – національної ідеї. Зокрема М.Максимович у вступі до збірки
„Українських пісень”, виданій у 1827 р., писав: „Настав, здається, той
час, коли пізнають істинну ціну народности… [12, 6]”. Зростання уваги
до минувшини власного народу одночасно підштовхнуло вітчизняних
дослідників до пошуку методів написання нових „історій”, котрі б
спиралися на вітчизняні архівні джерела, документальну базу та
етнографічні дослідження.
Насамперед, це проявилося у праці М.Максимовича „Українські пісні”, де
вперше робиться спроба охарактеризувати „дух народу”, представити цей
дух в його розвитку на основі систематизації структури сюжетів
українських пісень, козацьких дум та легенд. Автор звертається саме до
цих пам’яток, оскільки переконаний, що в них найколоритніше та
найповніше виражається свідомість і світогляд українського народу.
Причому „дух народу”, на думку М.Максимовича, найповніше містять саме
пісні, де звучить душа, яку рухають найглибші та найінтимніші почуття,
та казки, де відсвічується фантазія народна [12, 6–7].
На ґрунті аналізу багатого етнографічного матеріалу, М.Максимович
наближається до розуміння того, що для створення історії як оповіді про
буття людей недостатньо самого лише опису подій, опертого на певну суму
фактів. Історія, на його думку, можлива тільки внаслідок ґрунтовного і
всебічного пізнання реалізації людських ірраціональних властивостей.
Тобто лише завдяки проникненню у відчуття, через врахування тих
соціокультурних і ментальних особливостей народу, котрі вирізняють його
з-поміж інших народів світу.
Отже, в тлумачення історії ще в 1-ій половині ХІХ ст. М.Максимович
вводить ідею соціокультурного плюралізму. Зокрема, він робить масштабну
спробу дати характеристику українця (українського народу) як
культурно-історичного типу, що займає свою суспільну нішу серед інших
спільнот людей світу. Так, специфічно засадничі риси „українського духу”
М.Максимович пов’язує із поєднанням трьох первісних, тобто основних,
способів життя, що, на його думку, одночасно, але на перших порах дещо
розрізнено, існували на території Малоросії у давні часи, –
вершницького, пастушого і землеробського [12, 9]. Тобто, описуючи
підстави формування українського суспільства, М.Максимович виходить із
визнання наявності кількох соціокультурних начал. Вони, на його думку,
вказували як на внутрішнє багатство народної культури, так і на хиткі
суспільно-політичні обставини становища Малоросії, яка ”довго перепадала
з одного боку на інший і була лише збурена лихами і турботами”. Саме ці
обставини, на думку автора, „не дали розвинутись духу народному і
заподіяли лише внутрішнє хвилювання” [12, 8].
Світоглядно-філософське усвідомлення неповторності та своєрідності
кожного конкретного історичного явища, а тим самим і їхньої множини,
стає з часів діяльності М.Максимовича, загалом, правилом. Таке розуміння
виходить на передній план у праці „Слов’янська міфологія” М.Костомарова,
у якій мислителем розставляються вже дещо інакші, ніж у його „Законі
Божому”, методологічні акценти осмислення специфіки історичного
пізнання. Зокрема, у „Слов’янській міфології” вчений висловлює тверде
переконання в тому, що „займаючись наукою, історик повинен вивчати все
те, що у світі людському кладе на розумну істоту печать розрізнення,
тобто місце і час, народ і століття» [10, 46].
Створена як банальний опис подій їх очевидцями, історія виявляється
занадто обмеженою і, на думку М.Костомарова, або сприятиме у майбутньому
створенню нових компіляцій, або підштовхне наступне покоління
дослідників до маніпуляцій фактами на свій розсуд. При цьому він виділяє
два способи викладу історії: оповідний і прагматичний, які є
взаємодоповнюючими [10, 45]. Хоча М.Костомаров все ще переконаний у
тому, що „головне в історії „вірність”, на риторичне питання „Що
робити?”, тобто яким чином писати історію, він відповідає: „Потрібно
знати обставини, дух століття, народ, загальний характер» [10, 46].
Враховуючи зміст „народного характеру”, неможливо, отже, створити
уніфіковану історію, але й поступ людства, у зв’язку з цим, не можна
вкласти у прокрустове ложе лінійно-хронологічної одномірності.
Розуміння суспільного поступу, суттєво наближене до дисипативного
синергізму, демонструє І.Пулюй. Аналізуючи тогочасне суспільно-політичне
становище України під владою Російської імперії, він висновує: „…Хоч
який великий в Росії хаос, у тому хаосі постануть нові культурні центри,
до котрих горнутимуться народні духові сили до інтензивної праці на всіх
полях науки, промислу, ремесла і господарки” [13, 617].
Потрібно підкреслити, що поширена на той час в Росії
провіденціально-лінійна версія історії Г.Гегеля ставила під сумнів
існування українства на тій підставі, що окремі регіони України
розвивалися в різних історичних умовах: східні перебували під впливом
Росії, західні – Литви, Польщі й Австро-Угорщини, а південні зазнавали
впливу Туреччини. Якщо брати до уваги цю обставину, то українського
народу нібито й не було, але були, як твердили російські вчені, різні
„наречия”. Така версія історії викликала спротив серед українських
філософів та педагогів.
Fполіцентризм, який проявляється у посиленій увазі філософа до поведінки
політичних центрів держав-сусідів України – Варшави, Москви, Стамбула
тощо. Одночасно філософ розглядає і питання функціонування освітніх
центрів, якими були Вільно, Краків, Острог, Київ і т.д. Виокремлює та
досліджує П.Куліш і центри соціальні, тобто помістя крупних
землевласників, ”міські республіки” в Україні (міста з Магдебурзьким
правом), Запоріжжя та ін. Причому провідну роль в історії як оповіді про
народне життя, на думку філософа, відіграє раціональна філософія,
завдяки чому сама історія постає наукою, „яка поставила собі завданням
бути світочем народам на їхньому шляху до кращого життя” [11, 172].
Обмеженість тлумачення історії як хронологічного нагромадження
відомостей усвідомлює й інший український видатний педагог та філософ
М.Драгоманов. У праці „Мій задум зложити очерк історії цивілізації на
Україні” вчений звертає увагу на те, що дані допоміжних дисциплін,
зокрема археології, доводять недієздатність „оповідно-синхроністичного”
методу викладу історії. Причина, на думку мислителя, полягає у
полілінійності, нерівномірності поступу різних народів, навіть різних
прошарків одного й того ж народу [4, 70].
У такому ж методологічному руслі рухався й П.Юркевич. Філософ хоча й не
студіює проблему історичного пізнання спеціально, проте розглядає його
як базу для інших наукових розвідок. Так, в „Історії філософії права”
мислитель зазначає, що всякій країні (народу) властивий національний,
історичний та раціональний дух. Природний, або фізичний, темперамент
людини, а відповідно до того – національний темперамент народу, залежить
від природи людини, певних схильностей і переконань. Спільне і тотожне
всім людям – це також раціональність, розум, який вона виявляє у своїх
діях. Але історія, на думку філософа, специфічна тим, що являє собою не
стільки знання про давнину чи оповідь про суму старожитностей, скільки
пізнавальне набуття характерних рис людини, що виростають із її
суспільного досвіду шляхом спостережень, радощів, страждань і втрат та
засвоєння їх у часі [17, 35].
Специфіка предмета історії та її статус у системі інших наук спеціально
розглядалися І.Франком. Учений звертав увагу на піднесення природничих
наук, яке відбулося у 2-ій половині ХІХ ст. та справило значний вплив на
суспільні науки, зокрема на історію. Проте мислитель акцентує ґрунтовні
відмінності між обома видами наук і наполягає, що механічне перенесення
природничих теорій у дослідження суспільних питань, як це робив тоді
позитивізм, спричиняє „багато лиха” [15, 79]. Історія у якості
своєрідного „реєстру слідів життя” людей, на думку вченого, неможлива
через неповноту, обмеженість „джерел”. Тому для дослідника і викладача
історії важливою стає не стільки констатація фактів, скільки врахування
множинності інтерпретацій цих фактів, а отже – плюралізм в осмисленні
явищ чи подій.
Продовження цієї тенденції спостерігаємо у перші десятиліття ХХ ст. у
працях В.Винниченка та С.Єфремова. В.Винниченко, міркуючи над проблемою
світобуття, висновує: „Все вічне і все є хвилеве… щоб я не знайшов,
усе буде тільки людське, тільки людським розумом я зможу оцінити його,
бо інших засобів оцінки я не маю і не можу мати” [1, 323]. Підкреслюючи
антропоцентричність історії, філософ зміщує акценти уваги дослідника
історії з пошуку загальних схем, законів, правил людського буття на
пізнання сутності людини, її суспільних взаємин тощо. Тільки крізь
призму людської індивідуальності, з погляду В.Винниченка, можна
проникнути у сутність подій та явищ людського життя. При цьому він
тримається думки, що будь-які спроби „переробити”, уподібнити людину
одну до одної, навіть шляхом поширення християнської моралі, абсурдні й
безнадійні. Ці спроби завжди розходяться з реальним життям, адже в
такому випадку все людство стало б одним екземпляром людини [1, 387].
Усвідомлення того, що предметом оповідей постає в основному
ірраціональність, хаотичність людського існування у світі, притаманне й
С.Єфремову. Він наголошує на проблематичності узгодження всіх проектів
уладнання життя з дійсними життєвими подіями. Причина такого невтішного
явища, на думку мислителя, надзвичайно проста і криється в тому, що
існують: „з одного боку доктринерські стосунки до життя, бажання вложити
його на прокрустове ліжко „принципіяльности”, з другого – життьові
факти, що на трісочки розбивають ту „принципіяльність” [5, 14]. Щоб
знайти вихід із такої ситуації, вважає С.Єфремов, треба спуститися з
теоретичного неба на грішну землю, брати до уваги всю множину дрібних,
але промовистих фактів.
Однак слід зауважити, що тенденція плюралістичного осмислення історії в
перші десятиліття ХХ ст. суперечливо перепліталася з
лінійно-хронологічним підходом до осмислення подій людського буття. На
наш погляд, справедливість цього твердження засвідчує методологія праць
М.Грушевського (особливо робіт раннього періоду його творчості). В них
автор продовжував тлумачити історію як нагромадження відомостей про
події минувшини.
У своїй найбільшій праці „Історія України-Руси”, котра за структурою має
характер переказу та тлумачення документів у лінійно-хронологічній
перспективі, М.Грушевський прагне „подати образ історичного розвою життя
українського народу” [2, 1]. При цьому осмислення поступу української
спільноти нерозривно пов’язується вченим з уявленням про еволюцію:
мислитель переконаний, що народ має „початки свого історичного життя”,
„політичне тіло”, наділений „силою”, „енергією національної
самоохорони”, він „розвивається”, тобто проживає своє власне „історичне
життя”, навіть може опинитися перед небезпекою „національної смерті”
тощо. Тому українську історію М.Грушевський розуміє як „одну тяглу і
неперервану цілість, що йде від початків, або й з по-за початків
історичного життя через усі перипетії його історичного розвою до наших
часів” [2, 3].
Висловлюючи свої тверді наміри „йти хронологічно”, тобто оповідь
вибудовувати „від початку до кінця”, М.Грушевський постійно наражався на
проблемність викладу. З одного боку, керуючись таким підходом, автор
весь час скаржився на „скупі відомості” чи „відсутність спеціальних
відомостей”, „брак фактів”, „непевні твердження”, „мовчання літопису”
тощо. З іншого боку, він не міг уникнути спокуси заповнити розриви між
відомостями власними домислами, здогадами, припущеннями. Наприклад,
літописна звістка про десятину, надану князем Володимиром київській
церкві св. Богородиці, та факт поширення десятини княжих доходів як
звичайної форми наділення церковних кафедр по інших руських землях (у
Новгороді, Смоленську) у більш пізній час М.Грушевському „насуває гадку,
що десятина княжих доходів вже за Володимира стала загальною формою
забезпечення єпископських катедр” [2, 523].
Тільки після знайомства М. Грушевського із соціологією, зокрема
Е.Дюркгейма, намічаються спроби розглядати історію як своєрідну гру
соціальних сил. Свідченням цього, на наш погляд, є праця „На порозі
нової України”, в якій мислитель надає перевагу соціальній політиці,
порівняно з економічною. Усвідомлення різноманітності проявів людського
життя дає вченому підставу виступити проти абстрактної, „вселюдської”
історії, аргументуючи це відсутністю „вселюдської точки погляду” на
події [3, 183].
Відступом від лінійності є також тверде переконання філософа в тому, що
історія – це не історія „обраних народів”. Учений у зв’язку з цим
критикує будь-які „центризми” у їх різноманітних проявах – расовий,
національний, європейський тощо. М.Грушевський усвідомлює, що історія в
тих формах, як вона писалася раніше, була переважно оповіддю про
релігійні та культурні особливості того чи іншого народу. Зрештою, коли
філософ став ураховувати значний сегмент стихійних процесів у людському
житті, він зрозумів умовність використання, наприклад, даних статистики
і закликав істориків уникати абстрактних цифр та понять, які самі по
собі не сприяють адекватному висвітленню подій. Завдяки відмові від суто
кількісного (статистичного) підходу, на думку дослідника, історія може
бути наукою і, тим самим, буде спроможна виконати головне своє завдання:
„розвинути в протиставлення хвилевим конфліктам людства постійну і тяглу
його кооперацію” [3, 191].
Зауважимо, що тенденція лінійно-механістичного тлумачення історії
тривалий час була домінуючою і ще більше посилилась в Україні в
радянську добу. Вона, як підкреслює Н.Яковенко, призвела до „кризової
історіографії” в наш час: „Більшість істориків і далі сприймають минуле
в канонах національного історіографічного проекту взірця ХІХ – початку
ХХ століть, причому ці канони додатково обплутує ще й низка шаблонів
радянських (марксистсько-ленінських) уявлень про неуникненну
закономірність та „рушійні сили” історичного процесу” [18, 23].
Отже, специфіка тлумачення історії в українській філософсько-освітній
думці ХІХ – початку ХХ ст. полягала у взаємопереплетенні та
співіснуванні двох методологічних тенденцій: лінійно-хронологічної та
поліцентрично-плюралістичної. Перша, репрезентована в основному роботами
українських мислителів 1-ої половини ХІХ ст. (М.Максимовича,
М.Костомарова та ін.), виявилася в осмисленні історії як упорядкованої,
внутрішньо несуперечливої оповіді про безліч відомих, текстуально
описаних подій. Щоправда, своєрідним відступом за рамки „логічної
правильності” є визнання вітчизняними дослідниками 1-ої половини ХІХ ст.
важливості ідеї соціокультурного плюралізму та необхідності врахування
соціокультурних, етноментальних особливостей народу як індивідуального
соціокультурного типу.
У рамках другої тенденції, представленої філософсько-освітніми студіями
П.Куліша, П.Юркевича, М.Драгоманова, В.Винниченка та ін., акцент у
тлумаченні історії зміщується на дослідження поліцентричності,
індетермінованості, хаотичності суспільних процесів, свавілля людської
життєдіяльності, спонтанності її індивідуальних проявів.
Подальший аналіз цих тенденцій та особливостей їх функціонування у
сучасному філософсько-освітньому просторі, на наш погляд, сприятиме
перегляду методики подання навчального матеріалу з урахуванням
методологічної різноплановості на ґрунті україноцентричної
автохтонності.
Література
Винниченко В. Щоденник. – Едмонтон – Нью-Йорк: Канадський ін-т укр.
студій, 1980. – Т.1.
Грушевський М. Історія України-Руси: В 11 Т.– 12 кн. – К.: Наукова
думка, 1991. – Т.1.
Грушевський М. Хто такі українці і чого вони хочуть? – К.: Знання, 1991.
Драгоманов М. Вибране. – К.: Либідь, 1991.
Єфремов С. За рік 1912-й… – К.: Орій; Кобза, 1993.
Залеська-Онишкович М. Персонажі і проблеми ідентичності: історія, нація,
релігія і гендер в українській пострадянській драматургії // Українське
суспільство на шляху перетворень: західна інтерпретація. – К.: КМ
Academia, 2004. – С. 279–292.
Зашкільняк Л. Методологія історії від давнини до сучасності.– Львів:
Львівський держ. ун-т ім. І.Франка, 1999.
Історична наука: термінологічний і понятійний довідник: Навч. посіб. для
вищ. навч. закл. /В.Литвин, В.Гусєв, А.Слюсаренко та ін. – К.: Вища
школа, 2002.
Кормич Л., Багацький В. Історія України від найдавніших часів і до ХХІ
століття: Навч. посіб. – Х.: Одіссей, 2004.
Костомаров М. Слов’янська міфологія: Вибрані праці з фольклористики й
літературознавства. – К.: Либідь, 1994.
Куліш П. Вибрані твори. – К.: Дніпро, 1969.
Максимович М. Українські пісні. – К.: АН УРСР, 1962.
Пулюй І. Збірник праць. – К.: Рада, 1996.
Стельмах С. Історична думка в Україні ХІХ – початку ХХ століття. – К.:
Академія, 1997.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
