.

Німецька філософія (реферат)

Язык: украинский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
1164 12852
Скачать документ

Реферат на тему:

Німецька філософія

У розвитку європейської культури XVIII ст. по праву важливе місце
займає історія німецької думки. Іммануїл Кант і Фрідріх Шле-гель, Йоганн
Гердер і Георг Гаман, Йоганн Фіхте і Фрідріх Шел-лінг, Георг Гегель і
Людвіг Фейєрбах стали духовними символами великих змін, що переживала
Європа з Великої Французької революції. Власне історія класичної
німецької філософії бере початок у загальноєвропейському русі
Просвітництва. Сформульовані на початку XVII ст. Рене Декартом
фундаментальні принципи раціоналізму мислителі Просвітництва
розповсюдили не тільки на пізнання, але й на всі сфери людської
життєдіяльності: політику, мораль, мистецтво, релігію, освіту і мову, що
розглядаються через призму всемогутності людського розуму.
Просвітництво, писав Іммануїл Кант, «вихід людини із стану свого
неповноліття, в якому знаходиться з власної вини. Неповноліття не що
інше, як нездатність користуватися своїм розумом без керівництва з боку
когось іншого». «Неповноліття з власної вини» складається не з нестачі
розсудку, а в «бракуванні рішучості і мужності». «Май мужність
користуватися власним розумом!» – такий девіз Просвітництва і Іммануїла
Канта.

1. Суть та зміст Просвітництва

У Німеччині, як і в інших країнах Європи, Просвшшцтво в Німеччшп
просвітництво захопило всі сфери духов- ного життя суспільства, хоча
Просвітництво поширилось у Німеч чині пізніше, аніж у Франції і Англії,
появившись на хвилі вільно думства. В середині XVIII ст. ідеї
французьких просвітників, енциклопедистів європейського знання і
виховання нової світської інтелігенції, суб’єкта енциклопедичної
духовності, заволоділи розу мом німецьких мислителів. І якщо пафос
французької освіти знай шов втілення у виданні «Енциклопедії» –
тлумачного словника на ук, мистецтв і ремесла, а також в ідеї Великої
Французької революціїновій людині – громадянинові, то пафос Просвіти
знаходить своє відображення в теорії мистецтва Йоганна Вінкельмана і
Готхольда Лесінга, в педагогічних ідеях Йоганна Песталоцці, в «Ідеї до
філософії історії» Йоганна Гердера, «Загальній природній історії і
теорії неба» Іммануїла Канта, теорії Нового Роману або людини, як
«громадянина Світу» Фрідріха Шлегеля. Не маючи змоги впливати на
соціально-політичний порядок, Просвітництво в Німеччині набуває
характеру культурного руху і вражає багатством обдарованих людей і
геніальних ідей. Вищою цінністю для німецьких просвітників стала ідея
свободи, античність сприймається як втілення форми. Культ античності,
характерний і для інших країн Європи, у Німеччині пустив дуже глибоке
коріння.

На політичній карті Німеччини існували роздрібнені держави, для
з’єднання і централізації яких тоді ще відсутні економічні, правові
передумови. Поліси-держави Стародавньої Греції з їх незвичайною історією
сприймались можливою демократичною перспективою розвитку Німеччини. Саме
захоплення античністю -античною літературою, античними ідеалами –
частина загальноєвропейського духу Відродження – епохи, що підготувала
Просвітництво історично і духовно-емоціонально. Античність –
альтернатива християнству, символ єдиного минулого Європи. Спираючись на
такий символ, освіта замість догматичного однодумства і культурної
ізоляції, пропонувала плюралізм ідей і зв’язок різноманітних
національних культур у поновленій Європі. Духовна єдність європейської
культури виявляється у великій кількості її індивідуальних проявів
-самобутніх національних культур. Тоді ж у Німеччині зростає інтерес до
власної культури – національної поезії, живопису, мови, історії
німецьких народів. Великою популярністю користується ідея
національно-культурної єдності. Так, в 70-ті роки XVIII ст. виникає,
формується літературно-філософський напрям «Буря і натиск», що відіграли
важливу роль у пробудженні національних почуттів. Особливо важливою
національна ідея постає на початку XIX ст. на фоні зростання
бонапартистських тенденцій в Європі, коли революційні війни Франції
підходять до кордону німецьких держав. Тоді-то Фрідріх Шлегель писав:
«Ні на що не скаржиться так німець, як на недолік німецького». Сила ж
«німецької доброзичливості» – в німецькому мистецтві і науці, а тому «не
Герман і Водан – національні божества німців, а мистецтво і наука». Так
історія власної культури і сама ідея історичного розвитку стають
предметом розгляду німецьких мислителів.

ція історичної еволюції природи і суспільства. Історія людського роду
починається з історії Планети. Йоганн Гердер описує її походження і
місце в системі Всесвіту, посилаючись на працю свого вчителя Іммануїла
Канта «Зональна природна історія і теорія неба або Спроба тлумачення
будови і механічного походження всього Всесвіту, виходячи з принципів
Ньютона».

У трактаті – головній праці раннього, так званого докритичного періоду
творчості Іммануїла Канта, висловлюється гіпотеза про природний розвиток
Сонячної системи і Землі. Іммануїл Кант вигукує: «Дайте мені матерію і я
покажу, як із неї повинен з’явитися світ». Заперечуючи роль Бога, як
зодчого Всесвіту, Іммануїл Кант все ж не зміг обійтись без Бога при
поясненні органічного життя. Як можна зробити гусеницю із матерії,
запитував Іммануїл Кант, адже «однієї механіки не досить для поняття
важливості життя», безглуздо сподіватися на появу нового Ньютона, який
пояснить походження стеблини трави звичайним шляхом. І вперше це спробує
зробити Йоганн Гердер.

Природа перебуває в стані безперервного розвитку від низьких ступенів до
вищих, твердив Йоганн Гердер. Це можливо лише завдяки силам природи.
Так, життя виникло у воді. Існували різноманітні з’єднання води,
повітря, світла перед тим, як сформувався перший рослинний, а потім
тваринний організм. Безліч форм живого виникло і загинуло, поки нарешті
не появилась людина «як вершина розвитку Землі». На відміну від тварин,
людина слабка, позбавлена інстинктів істота. Але саме ця слабкість
дозволяє їй розвинути іншу здатність, подаровану природою, –
кмітливість, інтелект в потенції. Безперервне вдосконалення – характерна
риса людини. Живі людські сили – рушійна пружина всієї людської історії.
Розвиваючи думку про природне походження мови, мислення, Йоганн Гердер
приходить до концепції історичної еволюції, в якій історія суспільства
пристає до історії природи. Поняття прогрес постає як нескінченний
ланцюг історичних перетворень у світі. Прогресивний розвиток ніколи не
знає меж, відрізняє людину від тварин, змушуючи людину з її слаб-костями
об’єднуватися з іншими людьми. Родинні стосунки, відсутні в тваринному
світі, це суто елементарні суспільні стосунки. Без суспільства людина
здичавіла б. Розвиваючись, суспільство удосконалює і мову. Прогрес мови
такий же нескінченний, як і розвиток самого суспільства. Розглядаючи
національні особливості різнома-нітних культур і спадкоємність у
культурному розвитку, Йоганн Гердер називає історію «вихователькою
людства». Проте на питан ня: «Чи виникло, сформувалось людство
природно», Йоганн Гердер відповідає негативно. В «Ідеях і філософії
історії людства» згадує про «божественні плани», «провидіння» Бога, як
«законодавчого проекту світу». Можливо, позиція у питанні про походження
людства -форма «філософської дипломатії». Адже Йоганна Гердера
неодноразово звинувачували в атеїзмі. Можливо, це двоякість епохи і
самого Йоганна Гердера, священника, який високо піднявся по щаблях
церковної ієрархії. Частково за двоякість, частково за загальний пафос
вчення всезагального історизму, концепція Йоганна Гердера зазнала
серйозної критики. Ініціатором критики став Іммануїл Кант, який назвав
намагання Йоганна Гердера «легковажною зухвалістю». Несприйняття
гердерівського історизму Іммануїлом Кантом пояснюється загальними
тенденціями в німецькій культурі, пов’язаними з формуванням зовсім нової
для Європи концепції мислення – німецької класичної філософії. Така
тенденція ознаменована переломом у творчості самого Іммануїла Канта –
переходом на позиції «трансцендентального ідеалізму». Кантівське поняття
критики стало специфічно німецькою формою переосмислення просвітницького
історизму.

У 90-х роках XVIII ст. у Німеччині формується романтизм –
філософсько-літератур ний напрямок. Одним з видатних теоретиків
німецької романтичної школи став Фрідріх Шлегель (1772-1829рр.) –
творець і редактор журналу «Антей». На сторінках журі налу Фрідріх
Шлегель сформулював одну із основних ідей німецького романтизму – ідею
універсальної нової культури, сповненої духом критики і безперервного
вдосконалення, що поєднує науку і мистецтво, поезію і філософію, історію
і культуру. Основа універсальної нової культури – всеосяжна духовна
еволюція, головна роль у якій відводиться німецькій поезії і філософії.
Носієм нової культури, завдяки Фрідріху Шлегелю, повинна стати
багатостороння, цілісна, відкрита всьому світу особа – суспільний
письменник, громадянин світу, що пройнявся духом вільного поступального
руху, товариськості, універсальності. Форма ставлення особи до світу
розкривається в поняттях іронія – продуктивна напруженість, основа
творчого процесу; рефлексія – основа іронії, закладена в діяльності
людського Я; критика – завершений метод творчості; цинізм – критично
неупе-реджене до загальної, частіше умовної моралі; ліберальність –
свобода умонастрою; гра, дотепність – здатність творчого комбінування,
тобто здатність продуктивного відображення, цілковито необхідна для
філософії і науки.

Концепція нової універсальної культури конкретизується Фрід-ріхом
Шлегелем у понятті прогресивна універсальна поезія, що призначена
поєднати поезію і філософію, спонтанну творчість і критику, поетизувати
життя і одночасно з’єднати життєвість поезії і філософії. Прогресивна
універсальна поезія називається Фрідріхом Шлегелем романтичною поезією,
подібно поезії роману, як провідного літературного жанру сучасності, та
трагедії у греків і сатирі у римлян. Сам термін – романтична поезія –
розкриває просвітницьку основу теорії Фрідріха Шлегеля. Першопочатково
термін означав стару літературу на народних, вульгарних наріччях – в
Середньовіччі так називали європейські мови, на відміну від літератури
на класичній латині. Далі термін набуває хронологічного значення і
застосовується в літературі романтичної епохи – Середньовіччя і епохи
Відродження. Відповідно поняття роман означало твір, викладений народною
мовою (не на латині), переважно із романтичної групи, а також і
середньоверхньонімецькою. Отже, поняття роман, романтична поезія
охоплювало філософські твори, написані європейською мовою, що
розвивалася.

Бурхливий розвиток народної німецької мови — явище не зовсім звичайне
навіть для Європи, а тим більше для Німеччини, де ще у вжитку переважала
латинська мова. Звернення до європейських мов, що раніше вважалися
вульгарними наріччями, стає особливо актуальним в Європі в епоху
Просвітництва і одержало незвичайний резонанс саме в Німеччині. Німецькі
романтики, як ніхто інший, відчули знамення нової епохи і нового
світогляду. Роман, тобто науковий, літературний, філософський твір на
одній із європейських мов (німецькій), мислився як поетичний орган нової
культури, подібно «Іліаді» Гомера в античній Греції або Біблії, що
втілив образ думки і мови Середньовікової християнської Європи. Новий
романтизм, писав Георг Гегель, повинен стати енциклопедією, тобто
історією духовного становлення європейської людини. Ідеальний роман
думався не просто як якийсь конкретний твір, а як такий собі синтез
науки, мистецтва, філософії, релігії і життя – нова Біблія європейського
світу. Безпосередньо об’єктом осмислення стала вся сучасна романтизму
німецька література. Не дивно, що романтизм розбудив глибокий інтерес до
культурної історії німецької мови, образів німецької культури і
філософії. Зростає інтерес не тільки до літературної діяльності Мартіна
Лютера – зв’язаний з перекладом тексту Біблії на німецьку мову, але й до
творчості середньовічних німецьких містиків, відкинутою на другий план
класичною християнською ортодоксією. Ідеї лютеранського протестантизму і
німецької містичної філософії, відроджені піднесенням національної
культури, зробили істотний вплив на своєрідність розвитку німецької
філософської думки.

ХІІ-ХІІІ стст. – епоха бурхливого розквіту німецької мови і поезії.
Німецька мова володіла такою загальною культурою, силою і багатством, і
разом з тим м’якістю і зачарованістю, яких їй навряд чи вдасться знову
досягнути. Правда, серед мистецтва мови переважно практикувалось тільки
мистецтво поезії. Саме ж велике, що, з точки зору мови, створено
відтоді, як загинуло старе мистецтво поезії, – це теософія Якоба Беме.
Але й теософія не змогла б виникнути, сформуватись без лютерівського
перекладу Біблії. Не випадково Готхольд Лес-сінг, Генріх Гейне і Георг
Гегель підкреслювали, що Мартін Лютер розбудив у німецькому народі
проблему людської гідності, звернувшись не просто до Розуму людини, але
й до Розуму німецького народу.

У ХУІ-ХУІІІ стст. біблія Мартіна ~Люте-ра (1483~1546 рр.) стала
найпопулярнішою німецькою книгою, що з захопленням чита ли майже в
кожній сім’ї, хоча Біблія Мартіна Лютера і не була першим перекладом. На
початку XVI ст. вже існувало 14 верхньонімецьких, 4 нижньонімецьких і 4
нідерландських відносно повних видань Священного писання, їх недоліки в
тому, що, по-перше, переклади Біблії своєрідні кальки з канонічного
латинського перекладу Вульгати, а, по-друге, не виходили за рамки
місцевих мов і наріч. Мартін Лютер у перекладі активно користувався
методами гуманістичної філософії (Лоренцо Валлі) і перекладав не з
латинського тексту, а з давніших грецької і стародавньоєв-рейської.
Окрім того, Мартін Лютер ураховував з’єднані мовні тенденції в німецьких
наріччях, що почали набирати силу на німецьких землях і збагачували
мову. Переклад Біблії Мартіна Лютера сприяв формуванню національної
письмової мови і дозволив діячам вітенберзької реформації висунути
вимоги всезагального початкового навчання. Перекладацька діяльність
поступово переростала в широку культурно-освітню політику, створила
сприятливий ґрунт в Німеччині для гуманістичних ідей європейської
Просвіти.

Релігійному реформатору і видатному мислителю, громадському діячу
Мартіну Лютеру, який жив на початку XVI ст. в Німеччині, популярність
принесли його 95 тез, спрямованих проти торгівлі індульгенціями
католицькою церквою. Основний мотив Тез, оприлюднених у Віттенберзі, –
мотив внутрішнього каяття людини і жалю до неї, які Мартін Лютер
протиставляв всякій зовнішній активності людей, будь-яким справам,
подвигам і заслугам. Тези, по суті, стали маніфестом християнського
«самозневаження людини». Визнаючи каяття, як центральну і наскрізну
частину християнського життя, Мартін Лютер став на шлях несприйняття
всіх визначених церквою спокутованих гріхів. Зло, що вражає церкву,
корениться не тільки в тому, що на місце аскетизму, монастирської
покірності, моральних жертв, принесених людиною Богу, римська церква
поставила сумнівні грошові виплати, а в тім, що церква загалом поставила
жертву на середину своїх відносин між людиною і Богом. Людське каяття
-акт, що веде до морального відродження індивіду, проголошував Мартін
Лютер, протиставляючи його спокутованим жертвам.

Традиційне середньовічне католицьке поняття людини складається з того,
що людина є істота грішна за своєю природою. Людині надається змога
перебороти середньовічний параліч «ушкодженості гріхом», бо людина
грішна і своєю поведінкою завинила перед Богом, але людина і соромлива,
і визнає свою недосконалість і нікчемність. Загострююча свідомість гріха
– прообраз нової християнської етики, що вимагала від людини, щоб вся
енергія ненависті до зла знімалась із світу і поверталась усередину.
Мартін Лютер оголошує помилковим фундаментальне положення католицизму
про станово-кастовий поділ людей на священників і мирян, кажучи, що
ніякий особливий стан Євангелією не передбачається. Сором, совість,
визнання гріховності своєї природи, тобто єдність людського розуму і
віри, виявляється єдино можливим посередником між людиною і Богом.
Звідси виникає принцип всезагального священства і права кожного на
тлумачення Біблії. Звернення до людського Розуму – загальному для всіх і
неминуче обмеженому -приводить Мартіна Лютера до критики церковних
таїнств і заперечень необхідності особливої «таїнственної» мови Біблії,
тобто канонічного трактування біблейського тексту і привілейованого
положення латинської мови, що вважалася мовою церковних таїнств і
Священного писання. Мартін Лютер піддає критиці саму відмінність
канонічнихл єретичних трактувань християнства, а також схоластичну
філософію як втілення догм римської церкви, приходить до висновку про
докорінну різницю Віри і Розуму і неможливості обґрунтувати віру за
посередництвом розумних доказів. Сфера Розуму – це мирське, поцейбічне,
об’єкт Віри – потойбічний світ, Бог. За відмінність сфер Розуму і Віри,
проведену Мартіном Лютером, його названо в XIX ст. Кантом XVI ст.

Простота протестантизму, протипоставлена Мартіном Лютером багатству і
розвиненості католицької церкви, не випадково торкала-ся змісту
християнських таїнств, найбільшим з яких стало таїнство єднання Людини з
Богом, що становить саму суть релігійних почут-тів, суть Віри. Задовго
до Мартіна Лютера проблема Віри і єднання Людини з Богом не один раз
переосмислювалась християнством, що породжує нескінченну численність
єретичних вчень. Плодом роздумів стала і середньовічна містична
філософія, що мала значний вплив на Лютера ще в юності. І хоча набагато
пізніше Мартін Лютер оголосив війну містико-спиритуалістичному
богопізнанню, в його критиці філософської схоластики багато хто вбачав
вплив німецького містичного богослов’я, особливо вчення Мейстера Екхарта
і Йоганна Таулера.

Католицька містика, що одержала класичну форму в Середньовіччі, мала
довгу і заплу тану історію, її найближчі корені в елліністичному
неоплатонізмі, що влився із античності в християнство/ Діонісій
Ареопагіт на Сході і Скот Еріугена на Заході – стовпи
ранньохристиянських містичних вчень. В XIV ст. містичне вчення в
німецьких теологів досягло найвищого розквіту. Бернар Елворсь-кий,
Альберт Великий, Франциск Ассизький, Гертруда Хельфтська, Мехтільда
Магдебургська, Сузо і Хома Кемпійський, Мейстер Ек-харт, Йоганн Таулер і
Катаріна Генуезька надали містичній теології форму злагодженого вчення.
Центральні поняття німецьких містиків – любов і єднання. За допомогою
таких понять містики описували суть Божества, що ототожнювалося з
абсолютними релігійними почуттями: Бог – це спокійний спокій всього.

По той бік простору і часу в містичному екстазі людина єднається з
Богом, тобто досягає абсолютної повноти і досконалості релігійних
почуттів. Містичний Бог надісторичний і молитва, звернена до нього, –
беззвучне мовчання, що супроводиться колосальною діяльністю людської
душі. Містик шукає спасіння у відході від зовнішнього світу і всього
створеного. Людина в містичному понятті повинна зруйнуватися, відійти
від зовнішнього існування, і так скоротити відстань між собою і Богом,
скінченим і нескінченним; тоді людина сама зливається з чимось
божественним, сама стає Богом. «Я є Бог», – говорив містик на вершині
екстазу. Шлях єднання з Богом у понятті містичної філософії нескінченно
важкий і крутий. Та багатоступінчаста дорога веде до зникаючої вершини
єдності людини з Богом. Найважливіші відрізки шляху – очищення,
просвітління, єднання. Власна напруга сил людини повинна в такому русі
з’єднатись з попереджуючою і підтримуючою божественною милістю, щоб
людина могла досягти мети – єднання з Богом.

Складна містична стежина врятування за своїми контурами дуже близька
лютеранському поняттю совість, що вимагає серйозної внутрішньої людської
свідомості. Найглибше релігійне життя, в чомусь самостійне, нічого не
повинно робити для впровадження етичних цінностей в зовнішні постулати і
норми життя людського суспільства.

Якщо у Мартіна Лютера це твердження перетворюється в концепцію
релігійності внутрішнього світу людини, в протилежністьмирському
характеру її зовнішнього способу життя, то в німецьких містиків доходить
до проповідей пустельництва і монастирів, заперечення всієї мирської
мети в охопленій релігійним екстазом людини: великі християнські містики
– монахи і монашки. Подібно Бхават-Гиті в Індії, містики проповідували
не зовнішнє багатство і відокремлення від світу, а внутрішнє
розмежування – підозріле ставлення до миру і повна індиферентність до
культури.

Віруючий мав «умертвити мир в миру» – жити в миру прихованим життям з
Богом.

Позитивна оцінка культурного ідеалу повністю виключає із містичного
вчення, однаково як і необхідність радикального від речення від миру
(світу); містики проявляли байдужість до офіцій ної церкви і суспільного
устрою людського життя. Внутрішнє роз межування мирського,
Божественного, Розуму і Віри, звернення до індивідуального розуму людини
– центральні ідеї німецької філосо фії. Дальше переосмислення ідей
Мартіном Лютером стало основою нового культурно-філософського напрямку в
Німеччині – напрямку, що одержав теоретичне оформлення в межах німецької
класичної філософії.

 

«Чим бути тобі звелено Богом і займати серед людей становище яке – це
зрозумій», ці  слова римського поета Терція стали епіграфом до твору
Йоганна Гердера «Ідеї до філософії історії людства». Іммануїл Кант в
рецензії на працю Йоганна Гердера повністю відтворив у тексті титульний
аркуш твору, включаючи й епіграф, рядки якого надзвичайно близькі
внутрішньому духу кантівської філософії. Духу, так до кінця і не
зрозумілому його учневі, що безмірно захопився історичними ідеями. Якось
Іммануїл Кант назвав своє вчення «дійсною просвітою», вбачав його суть в
тому, щоб не тільки вирвати людину з-під влади традиційних забобонів,
але ще й позбавити марновірних надій на силу теоретичного розуму,
зокрема, і розум історичний, від віри у вирішення людським розумом
будь-якої проблеми, з’єднаної з обставинами людського життя. Іммануїл
Кант наполягав, щоб теоретичний розум, на який спирається наука і на
який спирався Йоганн Гердер, сам не давав приводу для надії на свою
всемогутність і віри в свою абсолютність. «Критика чистого розуму» не
просто назва праці Іммануїла Канта, що поклав початок «критичного
періоду», але й сенс «справжнього просвітництва», за яке ратує Кант і
вся німецька післякантівська філософія, що одержала назву «класичної».

На долю людського розуму, писав Іммануїл Кант в передмові до «Критики
чистого розуму», випала дивна участь: його обсідають питання, від яких
не може відхилитися, тому що нав’язані йому його власною природою; але
одночасно не може на них відповісти, тому Що перевершують його власні
можливості. В таке скрутне становище, на думку Канта, розум попадає не
по своїй вині, але кожного разу, коли намагається усвідомити і зрозуміти
початок будь-якої пізнавальної діяльності людини. Таке становище
людського розуму, з якого неминуче починається будь-яке пізнання,
Іммануїл Кант називає апріорним знанням (від латин, апріорі – той, що
іде попереду). Апріорне знання відрізняється від апостеріорного (латин,
апостеріорі – із наступного), тобто від знань, одержаних досвідом.
Апріорне знання, що охоплює поняття: простір і час, кількість і якість,
причина і наслідок, мета і Бог тощо, – це знання передосвідне, але на
нього спирається будь-яке досвідне пізнання світу, організує людські
розрізнені враження і спостереження, надає їм форму цілісності, тобто
форму досвіду, чуттєвого або розумового. Без таких знань людина мала б
справу тільки з хаотичним потоком почуттєво-емоційних переживань,
фрагментарних образів, що безладно змінюють один одного. Іммануїл Кант
показав, як, намагаючись розгледіти апріорні положення, розум крок за
кроком «зануряється в темряву і впадає в суперечності». Суперечності, що
одержали назву антиномії (грец. антиноміє ~ суперечності закону самому
собі), можуть привести до висновку, що в основі розуму лежить помилка,
оскільки перевірити суперечливі результати досліджень людина
неспроможна. Саме апріорне знання його суперечності – антиномічність,
його недоказовість стають ареною нескінченних суперечок, що складають
предмет метафізики, до якого Іммануїл Кант відносить всю історію
філософії.

Серед аптиномій, що виникають при розгляді апріорного знання, Іммануїл
Кант виділяє чотири так звані антиномії чистого розуму: «Світ має
початок у часі і обмежений у просторі. І світ не має початку у часі і
меж у просторі; світ пескіичепий і в часі, і у просторі». «Всіляка
складна субстанція у світі складається із простих часток, і взагалі
існує тільки просте або те, що складено із простого. І жодна складна річ
у світі не складається із простих речей, і взагалі в світі нема нічого
простого». «Причинність за законом природи є не єдина причинність, із
якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще
припустити вільну причинність. І нема ніякої свободи, все відбувається у
світі тільки за законами природи». До світу належить або як частина
його, або як його причина безумовна необхідна суть. І ніде немає ніякої
абсолютно необхідної суті – ні в світі, ні за світом.

Кожна антиномія складається із тези і антитези. Іммануїл Кант показує,
що ні шляхом логічних міркувань, ні, тим більше, дослідним шляхом не
можна спростувати ні тезу, ні антитезу. Можна прийняти «на віру» те чи
інше положення, Розум тут безпорадний. Такий висновок, до якого
приходить Іммануїл Кант в «Критиці чистого розуму». Висновок часто
розглядають як агностичну тенденцію в кантівській філософії. Але для
Іммануїла Канта, «Критика чистого розуму» – виявлення антиномії мислення
– є плідний результат зрілої здатності судження сучасного йому століття,
що більше не має наміру обмежуватись уявним знанням. «Критика чистого
розуму» – не що інше, як самосвідомість чи суд розуму над собою і своїми
здібностями. Не випадково критична філософія Іммануїла Канта стала
синонімом свідомо-творчого і усвідомлено-продуктивіюго підходу до світу
і самого себе. Відокремлюючи чуттєвість, здоровий розум і розум у трьох
сферах пізнавальної діяльності людини, Іммануїл Кант звертає увагу па
те, що між дослідними даними і апріорними положеннями свідомості завжди

jA

?Т?Т?пати. Сформульований Іммануїлом Кантом моральний закон — знаменитий
категоричний імператив – стверджує: «роби тільки за тим максимумом,
керуючись яким тоді взмозі побажати, щоб став загальним законом». Або
«роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі,-і в особі
кожного іншого, так, як до мети, і ніколи не ставився би до неї тільки
як до засобу». Моральний закон Іммануїла Канта подібно істинній релігії
Мартіна Лютера став критерієм і завершенням концепції

«справжньої просвіти: просвіщатися – то мислить самому». І якщо у Лютера
розмежування віри і розуму засновувалося на логічному розвитку
християнської концепції мирського і божественного, то у Канта віра
визначалась як «покликання людської суті» і разом з тим вищий акт
критичної розумності, тобто як розум, що досягає волі – що вільно вибрав
віру – світ ідеалів, моральних принципів, боргу, – а отже, належність до
людства як надбання людської особистості.

«Кант тільки намітив істину, але не виклав і не довів її» – це
висловлювання на лежить Йоганну Фіхте (1762-1814 рр.), чиї ідеї щасливо
суперничали в Німеччині з теорією Іммануїла Канта, ставши концептуальною
альтернативою кантіанству, зокрема у німецьких романтиків. Зазнавши
впливу Канта, як і безліч його сучасників, Фіхте зробив спробу розвити
одну із центральних ідей кантівської критики – ідею творчої активності
людського суб’єкта. «Перевага людини міститься в спроможності за власною
вільною волею давати потоку своїх ідей певний напрям, і чим більше
людина здійснює цю привілею, тим більше є людиною». Поняття воля –
центральне в фіхтеанській філософії. Причому, Йоганн Фіхте не виводив, а
постулював поняття, розрізняючи волю істинну і пусту. Істинною волею
володіє Я – ясність, а саме Я кожної людини. Я називалось єдиною
субстанцією. Це не що-небудь загальне чи абсолютне Я, а людське Я, яке
кожний знаходив у своїй свідомості. Для кожної людини акт самосвідомості
– акт, із якого починається світ. Кожна людина як би починається довічно
разом з ним, і для його уявлення виникає його минуле, теперішнє та
майбутнє. Суть Я є в діяльності Я, адже, за задумом Йоганна Фіхте,
людському Я властива одвічна активність, що виявляється завдяки щасливій
здогадці. Діяльність Я – справа-дія, і таким виступає, насамперед,
усвідомлення власного Я людиною: усвідомлення Я є перший акт свободи. Я
– це воля в чистому вигляді. Вільнодіюче Я створює (конструює) свою
реальність. Таке конструювання в фіхтеанській філософії називається
інтелектуальним спогляданням. Інтелектуальне споглядання – це не стільки
конструювання реальності зовнішнього світу (не-Я), скільки процес
утворення самого Я від імені і за допомогою якого конструюється
реальність.

Сам Йоганн Фіхте називав свою філософію реал-ідеалізмом (або
ідеал-реалізмом), підкреслюючи, що його система не знає ніякого буття
речей в собі. Весь світ речей і предметів – сукупність знань. Внутрішня
форма, суть сукупності знань і є буття Я, буття вільної діяльності.
Виникає знаменитий генетичний метод Фіхте, що пояснює всі речі із їх
становлення, і що пов’язується ним з діяльністю Я – процесом пізнання в
генетичному розвитку. По суті, реал-ідеа-лізм Йоганна Фіхте логічно
завершує кантівську концепцію «освічуватися, – отже, мислити самому»,
перетворюючи самостійне мислення в інстанцію людського життя, в
абсолютний критерій людської діяльності. Яка людина, така і її
філософія, підкреслює Фіхте. Воля Я, що мислить в традиціях європейської
освіти, завершується

визначенням: «Тільки той вільний, хто хоче все зробити навколо себе
вільним». Я у Фіхте енциклопедичне, тобто доведене до поняття утворення
(конструювання), визначення людського розуму і вільнодумства. Тому свою
філософію Йоганн Фіхте називає філософською педагогікою, що ставить
людину «на свої власні ноги» і навчає формуванню цілісної людини. Не
випадково, почуття, що зв’язує діяльність і волю, називається, як у
Мартіна Лютера та Іммануїла Канта, сумлінням. Сумління не помиляється, є
суддя всіх переконань. Сумління вимагає визнання в людині таких же
вільних істот, як і людина сама. Тому мета, що стоїть перед людиною,
завжди співвідноситься з метою людей. Вимога поступати так, а не інакше,
що пред’являється людиною (Я) до самої себе, засновується на
відповідальності і боргу. «Кожний індивід повинен те, що повинен
індивід, і тільки індивід може… – тільки індивід і ніхто інший; і якщо
індивід не зробить, то в незмінній общині індивідів, мабуть, ніщо не
буде зроблено».

Індивідуальне життя Я, що сприймається єдиним і загальним життям,
повністю визначається кінцевою метою. Мета дана Людині із її буттям,
життям. Згодом людина може її усвідомити і спробувати досягнути. Людина
трактується як безумовно моральна істота. Життєвий шлях людини,
безумовно, повинен бути моральним, оскільки розпізнавальними
властивостями людини є свідомість і воля в їх єдності. Жоден індивід не
народжується моральним, а повинен себе таким зробити. Моральність –
продукт абсолютної волі діяльності людського Я. В сучасному світі,
згідно своєму сумлінню, людина формує святу волю, що дозволяє
позбавитися аморальності. Коли воля стає твердою і незмінною, людині
відкривається шлях у прийдешні світи, історія підпорядковується у Фіхте
світовому наміру, що визначається ним як поняття єдності земного життя
людства. Рухає історію суперечність між авторитетом і волею (подолання
авторитету). Авторитет – це розумний інстинкт.., тобто інстинкт, що не
усвідомлює себе як Я розум. Основа історії це розгортання самосвідомості
– розуму. І оскільки Фіхте каже, що досягнути повністю ідеалу розуму
неможливо, то й історія в перспективі не має кінця. Концепція
морально-історичного закону дозволяє побачити повністю особливу грань
фіхтеанського ідеал-реалізму: людина не тільки змінює, але й створює
світ, створює саму себе як субстанцію – причину, що створює, – свою
історію.

У Фіхте, як і у Канта, поняття практична філософія – творча активність
людини як суб’єкта – стає пріоритетною сферою філософських досліджень і
роздумів. Таке корегування предмета філософії пояснюється зміною
розуміння самої людини і її діяльності, природи, суті, місця,
призначення. Ще з античного світу, а пізніше у світі християнському
людина мала ряд привілеїв у порівнянні зі всіма живими істотами, її
наділяли душею, духом, сумлінням, обов’язком, відповідальністю, розумом
та ін. У Канта та Фіхте надбанням людини стають мета і воля, як продукт
діяльності її розуму. Але якщо Для Фіхте весь інший світ пішов на другий
план, в не-Я, сферу, що виступає не предметом, гідним розгляду, то
кантівське наділення

людини внутрішньою метою надавало нову можливість для порівняння
масштабу людини з масштабами зовнішнього світу, поширюючи простір і
самої практичної філософії. Аналогія розуму і природи, загублена Фіхте в
його дивному захопленні чудом людської свідомості, проте, не зникла
безслідно, стоїть у джерел нової теоретичної системи, що критично
розвинула потенціал кантівських ідей. Це натурфілософія Фрідріха
Шеллінга, що намагався подолати фіхтеанську пристрасть до абсолютної
суб’єктивності в філософії.

Сучасники, як і наступні покоління, часто давали Фрідріху Шеллінгу
(1775-1854 рр.)  незвичайні характеристики. Математик Карл Гаус казав,
що при читанні Шеллінга в нього «волосся ставало ди-бом». А біолог
Маттіас Шлейден називав Шеллінга «філософським Каліостро». У 1801 р.
Фрідріх Шеллінг заявляє про «свою систему», в основу якої покладено
принцип тотожності ідеального і реального. Повний і послідовний виклад
шеллінговської системи знаходимо в курсі лекцій з філософії, прочитаному
Фрідріхом Шеллінгом у Вюрцбурзі, який потім видано. Курс філософії
поділений на три частини: загальна філософія, натурфілософія і ідеальна
конструкція світу. У вступній, загальнофілософській частиш мова йде про
принцип тотожності ідеального і реального, що далі конкретизується в
натурфілософії. Справжня суть речей не душа і не тіло, а тотожність того
та іншого. Конкретизація центрального принципу філософії Фрідріха
Шеллінга не випадково віднесена ним до розділу «Натурфілософія». Термін
натурфілософія впроваджується для визначення форми розуміння природи.
Натурфілософія є альтернативною теоретичному природознавству.

Фрідріх Шеллінг формулює три принципи натурфілософії: по-перше, природа
– матерія єдина. В ній немає абсолютних якісних різниць, які раніше
називали різноманітними субстанціями або першоелементами, що не
розкладаються, і якими із давніх-давен звикли вважати повітря, воду,
вогонь; по-друге, природа розвивається і змінюється. Природа не тільки
продукт, а є продуктивність, абсолютна діяльність. Ступені розвитку
природи – це її потенції (можливості); по-третє, в основі вчення про
природу лежить принцип загальної подвійності. Життя є єдність двох
процесів – розпаду і відновлення речовин. Подвійність у кожному живому
тілі постійно підтримує оновлення матерії. Зрозуміло ж, природа
(матерія) для Фрідріха Шеллінга -це єдине ціле, що розвиває подвійність
і є джерелом постійного оновлення. Природа, основа всього існуючого, є
«велика філософська таємниця». Іншими словами, для Шеллінга, як і для
Канта, Фіхте, предмет філософії суть творчого діяльного початку в світі.
Фрідріх Шеллінг говорить, що природа здійснює у розвитку коло – її
розвиток є одночасно і пізнання природою самої себе. Природа повертає до
себе в людському розумі – інтелігентність. «Розумні людські
встановлення», насамперед «правовий порядок», називає другою природою.
Свій же завершений вислів продуктивна сила природи знаходить у художній
творчості. Художня творчість – мистецтво – вище науки і філософії.

Головна хиба філософії в тому, що не спроможна бути загальнодоступною,
перебуває за межами звичайної свідомості, а естетичне доступне будь-якій
свідомості. Крім того, філософія захоплює лише частину людини,
підіймаючи її до висот, тоді як мистецтво спроможне підняти вгору
цілісну людину. Ідеал Фрідріха Шеллінга -єдність мистецтва і філософії,
науки і поезії, подібно тому як в античній міфології. Шеллінг пророкував
появу нової міфології, в якій співпадають дух і природа, реальне і
ідеальне абсолютного творчого початку людського життя. Разом з тим у
Шеллінга так само, як і в Канта, але значно ширше, вимогливіше,
поетичніше звучить думка про те, що природа не мала б досконалості без
розуму, відповідно і без людини. Адже нова міфологія, за задумом
Шеллінга, має не тільки стати шляхом діяльності людського розуму, але й
стати сама новою, а саме, інтелігентною природою людини. Стати імпульсом
духовної дії, творчим початком, зміст якого в тому, що завдяки ду-ховній
природі людина може перевершити природу, а отже, стати вільною. Воля
визначалася як перевищувана ступінь природи, подолання як знаходження
природної могутності і досконалості прироД-них можливостей і багатства.

У пізнього Фрідріха Шеллінга міркування про природу і волю перетворилися
в протестантську міфологію любові. Воля – це перемога любові, а саме,
Бога над природою, найбільше зло якої – Смерть. Розум, що став любов’ю,
ніби переборює сліпоту і несвободу, пануючи в стихійній творчості
природи. Світ волі виявляється надприродним світом, а світ любові —
світом надрозумовим. І Шеллінг, так саме як і Кант, знаходить тільки
одну сферу перемоги духа над природою: розуму над самим собою – сферу
релігійних цінностей. Чим ближче Кант і Шеллінг підходили до розумного
визначення волі як сфери надприродної, особливого життя людини, тим
глибше виявлявся розрив між природним і розумно-вільним, між розумом і
його релігійно-етичнимвтіленням. Проблему відчув уже Фіхте,
відмовившись взагалі розглядати сферу природного і просто розумного. 

3. Метод Георга Регеля.

Антропологічний принцип Людвіга Фейєрбаха

У передмові до «Феноменології духа» – Концепція ній із основних праць
абсолютного духу  Георга Гегеля більше, ніж в інших науках впадають в
ілюзії, нібито з метою в кінцевих результатах виражається сама суть спра
ви. Важлива не тільки мета, але і весь процес її здійснення. І не
результат є дійсне ціле, а результат зі своїм становленням. уявити
людське пізнання розум може не як результат, а як процес станов лення.
Його задум, втілений в «Феноменології духа», названий Фрід- ріхом
Шеллінгом «Одіссеєю духа». Фрідріх Шеллінг, сучасник і друг Георга
Гегеля, одним із перших спробував зрозуміти зміст гегелівських пошуків.
У Гегеля не можна відібрати заслугу, писав Фрідріх Шеллінг, тому що
добре зрозумів логічну природу тієї філософії, яку став опрацьовувати,
але в логіці, на жаль, немає нічого, щоб змінити світ.

Гегелівська філософія починається із логічного продумування
передньонабутого духовного досвіду, побудови історичної і логічної
системи всього нагромадженого філософського знання. Задум Георга Гегеля
доводиться ріднею теорії нового роману Фрідріха Шлегеля і «Енциклопедії»
французьких просвітителів, з тією різницею, що Ге-гель дає
конкретно-історичне визначення майбутньої «Енциклопедії» – наукова
система, чи система науки. «Феноменологія духа» задумана як перша
частина системи науки, що одержала у Гегеля назву шлях до істини. Істина
абсолютний предмет філософії, а не тільки мета, до якої прагне
філософія. Тому істина пізнається не тільки в науці, але й на шляху до
неї, завдяки чому шлях до науки сам уже є наука. Таким шляхом і стала
для Гегеля його «Феноменологія духа». Георг Гегель формулює основні
принципи побудови феноменології духу. По-перше, принцип співпадіння
філо- і онтогенезу, тобто збіг закономірностей і ступенів розвитку
історії людства і людського індивіда – світового духу і індивідуальної
свідомості. Людина в індивідуальному розвитку проходить той же шлях, що
і людство в культурній історії, «Феноменологія духа» – культурна історія
людства, що в індивідуальному розвитку проходить людина. Другий принцип
побудови «Феноменології духа» пов’язаний з тим, що збіг філо-і
онтогенезу був би неможливим, якби людський дух, як і дух світовий, не
реалізували себе у своєму прояві, розгортанні, або, як говорив Георг
Гегель, опредмечуванні. Через те світовий дух, історія людської культури
розгортаються через дух, свідомість індивідуального. Тому «Феноменологія
духа» є розкриття і історії, і логіки людського духу, свідомості
одночасно. Історія свідомості, духу є прояв логіки розвитку свідомості,
розуму, духу. Третій принцип зумовлений тим, що збіг філо- і онтогенезу
передбачає: феноменологія людського духу неспроможна бути одночасно і
віковою психологією, що фіксує етапи дитинства, юності і старшого віку,
і самої людини і історії людства. Внаслідок виникає єдність історії,
логіки і психології. В «Феноменології духа» єдність стає основою відомої
гегелівської концепції панлогізму (грец. пан – все), повсюдне панування
логіки, у випадку підпорядкування єдиній логіці законів історії і
законів психології.

Висновком із гегелівського панлогізму в «Феноменології духа» стало
розуміння історії як шляху до себе, тобто історії як реальності певної
людської свідомості. Визнаючи за історією культури сферу духовності і
волі, Георг Гегель визначав природу як шлях до історії – опосереднена
ланка, що не має власної цінності. Внаслідок чого мистецтво, релігія по
відношенню до історії позбулися шансів на самобутність, свою власну
логіку, свою особливу історію, на свої рідкісні, ні на що не схожі форми
буття. Виконуючи роль ступенів сходження, перехідних форм, природа,
мистецтво і релігія у філософії Георга Гегеля виявлялися ілюстративним
матеріалом, завдяки якому розкривалося уявлення про єдину процесуальну
логіку в світі.

Діяльна активність суб’єкту, що пізнає, у Іммануїла Канта діло -дійство,
Я у Йоганна Фіхте, творчий, художній початок у природі у Фрідріха
Шеллінга, втілюються у Георга Гегеля в наукову систе- му – логіку
розвитку в світі Абсолютного духу, в якій Георг Гегель знаходить місце
всім існуючим уявленням про діяльно-творче дже-рело змін у світі.
Концепція розвитку Абсолютного духу стає грандіозною системою єдності
логіки світових процесів і людського буття в усьому його
різноманітті. На поняттях розвитку і волі засновуються основні принципи
побудови всієї логічної системи, а положення: розвиток є шлях до волі –
у Георга Гегеля, насамперед, волі людського духу. Подібно тому, як
природа у Іммануїла Канта мала своєю метою людину і її розум, а в
християнстві людина та її дух є часткою Проведіння, Божественного
задуму, воля людського духу, та у Георга Гегеля – вершина і основа всієї
системи. Не випадково логіка Георга Гегеля називається спекулятивною,
тобто абстрактною: підкреслюючи її духовне походження, а втіленням
логіки вважається в кінцевому підсумку власна філософія.

Критикуючи Канта і Фіхте за суб’єктивізм, Георг Гегель, спираючись на
ідею збігу онто- і філогенезу, говорить про типи культури як
об’єктивно-історичні аналоги людського мислення. Мистецтво, релігія,
філософія – це об’єктивні форми людського духу, через які людина
реалізує і розкриває свою надіндивідуальну духовно-історичну суть.
Об’єктивна або, висловлюючись мовою Георга Гегеля, спекулятивна суть
людини дозволяє сформулювати відоме поняття методу (філософії, мислення,
пізнання, свідомості). «Метод є не тільки вища сила чи, вірніше, єдина і
абсолютна сила розуму, але вище і єдине його пробудження знайти і
пізнати самого себе в усьому через самого себе. Метод – це розкриття
можливостей, закладених у самому розумі людини – розумі, як спроможності
вищого порядку, не зводимий до окремого індивіду. Метод – таке пізнання
світу, яке є одночасно пізнання людиною самої себе, включаючи пізнання і
самої спроможності пізнати світ». Метод Гегеля зв’язує з античним
поняттям діалектики – таким розглядом речей, що охоплює всі нескінченні
різноманіття, всі суперечності, що входять у визначення тієї чи іншої
речі, включаючи і суперечності об’єктивного положення речей і їх
суб’єктивного усвідомлення у людському розумі. Гегелівський діалектичний
метод -це утримання в єдності всіх суперечливих моментів і, насамперед,
суб’єктивне і об’єктивне пізнання. Основою такої єдності є уявлення про
Абсолютний дух як логічний початок Всесвіту.

Історичним втіленням методу Георга Гегеля і завершенням розробки
концепції панлогізму стала «Філософія духа». Георг Гегель писав: «Пізнай
сам себе – ця абсолютна заповідь ні сама по собі, ні там, де висловлена
історично, не має значення, тільки самопізнання, спрямоване на окрему
спроможність, характер, схильність і справжнє є в людині». Дякуючи
пізнанню, може піднятися від розгляду «випадкових особливостей людей до
розуміння великих людських характерів, що справжня природа людини
проявляє в нічим не спотвореній чистоті». Розкриття справжньої природи
людини Георг Ге-гель, по суті, зв’язує з історією, вірніше, із
історичною діяльністю людини, просте бажання, дикість чи грубість,
свавілля неспроможні бути сферою історичного життя людських індивідів.
Історія для людини – це форма духовно-вільного ставлення до світу і
самого себе – вільного від випадковостей, якими для Гегеля виявлялися
людські пристрасті, повсякденні проблеми, життєві безладдя, тобто все,
що ще Іммануїл Кант назвав непідвладним людському розуму.

У контексті гегелівської філософії таким випадком ставало і життя
окремої людини. Абсолютний дух не допускав самоцінності людського буття,
не пробачав людині слабкостей і помилок. Воля є усвідомлена необхідність
– ось висновок, до якого приходить Георг Гегель. Філософія ж – шлях
усвідомлення – шлях до Волі, але до Волі саме гегелівського тлумачення.
В «Філософії права» розуміння Волі одержує у Гегеля повністю конкретну
історичну форму висловлення -Воля, що базується на законі громадянського
суспільства – воля громадянина в правовій державі. За таку
«бюргеризацію» волі, тобто уявлення про волю, як громадянську
самосвідомість людини, крім того, ще з тодішньою німецькою специфікою –
законослухняного обивателя, який мешкає в маленькому доглянутому
містечку, Гегель не раз піддавав нападкам: «Що розумно, оте дійсне, і що
дійсне, оте розумне!».

Апологія існуючого режиму – такий присуд, нерідко виноситься всій
гегелівській філософії. Тим більше, якщо вірити біографам, то Гегель
вдало поєднував в одній особі великого філософа і дрібного обивателя.
Але сам Гегель неодноразово давав пояснення з приводу тези, що досить
ясно показує, чому його Абсолютний дух раптом перетворює волю людини в
волю законослухняного дрібного буржуа. «Завдання філософії – осягнути
оте, що є, тому що оте, що є, є Розум… Що ж стосується окремих людей,
то дійсно, кожний із них син свого часу; і філософія є також осягнена в
думці… Настільки ж безглуздо допускати, що яка-небудь філософія може
вийти за межі сучасного їй світу, наскільки безглуздо допускати, що
індивід здатний перестрибнути через свою епоху, свій Родос». Дійсно ж,
завершенням гегелівської філософії стає принцип «обмирщення» філософії і
волі, основою якого виступає прихильність симпатії людини до свого часу:
воля -це спроможність залишатися людиною чи, як говорив Іммануїл Кант,
чуття належності до людства. Висновок Георга Гегеля не новий для
німецької класичної філософії, вершиною якої називали його «Абсолютний
ідеалізм», але Георг Гегель і не прагнув до новизни. Побачити результат
із точки зору його становлення, мету із точки зору її втілення – такий
зміст і велика вдача всієї гегелівської філософії.

Метод Гегеля схвальний тим, що дотримується природного шляху: в усякому
випад ку дотримується природи, але «копії не вистачає життя оригіналу»,
– писав Людвіг Фейєрбах – один із слухачів Гегеля у Берлінському
університеті. У кінці 30-х років XIX ст.

в Німеччині стає відомим ім’я Людвіга Фейєрбаха – автора анонімного,
надто сміливого памфлету «Думки про Смерть і Безсмертя». Справжнє ім’я
автора розкрито. Почалось переслідування, гоніння, сам же памфлет
конфісковано і знищено. Основний же зміст памфлета йшов врозріз з
догматикою християнства. Людвіг Фейєрбах заперечував особисте безсмертя
і доводив, що життя окремої людини тимчасове, скороминуче: людина
смертна. Віра в загробне життя таїть у собі велику шкоду, бо знижує в
очах людини цінність реального життя. Необхідно, «щоб людство
одностайно, всім серцем зосередилось на самому собі, на своєму світі і
на своєму сучасному». Вічний і безсмертний лише родовий людський Розум,
родове мислення, родова свідомість.

У 1841 р. виходить в світ основний твір Людвіга Фейєрбаха «Суть
християнства», де родове мислення, родова свідомість визначаються як
«антропологічний принцип», з позицій якого переосмислюється вся
історико-філософська традиція і пропонується критичний аналіз
християнського світогляду. Антропологічний принцип – це єдність людської
природи, що протиставляється гегелівському духовно-розумовому визначенню
людини. Не розум сам по собі, говорить Людвіг Фейєрбах, а єдність душі і
тіла, розуму і тілесного організму – така суть людини. Звідки ж орган,
тобто тіло, звідти і його функція, тобто Дух. Тільки теоретично можна
уявити Дух окремо від тіла, а насправді в дійсності ж дух зв’язаний з
тілом. Людина -частина природи і її продукт. А її особливість,
«антропологія», тобто відмінність від тваринного, полягає у свідомості;
в ній же корениться і релігія. У тварин немає релігії, підсумовує Людвіг
Фейєрбах, хоч у них і є свідомість у формі відчуття, тобто спроможності
чуттєвого визначення відмінності і розпізнання речей. Свідомість же в
суворій суті має місце лише там, де суб’єкт (людина) здатна зрозуміти
свій рід, свою суть. Тварина володіє лише відчуттям. Є індивід, а не
рід, тому що йому не дістає свідомості. Тварина живе простим, а не
подвійним життям, як людина. Людина одночасно і Я, і Ти; людина може
стати на місце іншої саме тому, що об’єктом її свідомості служить не її
індивідуальність, але й її рід, її суть. Людвіг Фейєрбах, по суті,
вперше дає визначення вже не розуму людини, а людській свідомості,
основному поняттю антропологічної філософії.

Який механізм свідомості? У Людвіга Фейєрбаха – це органічність, подібне
породжується подібним і пізнається ним же. Об’єктом розуму стає
об’єктивований Розум, об’єктом чуття – об’єктивоване чуття. Якщо не
розумієш і не відчуваєш музики, то найпрекрасніша музична п’єса зробить
таке ж враження, як шум повітря, що дує над вухом, чи журчання струмка
під ногами. Чому ж звуки музики діють, що в них чути? Хіба не чути в них
голосу серця? Чуття, за Фейєрбахом, істотний орган релігії, а суть Бога
не що інше, як суть людського чуття. Іншими словами, Бог – це потреба
почуттів і свідомості в відповідному чутті і відповідній свідомості.
Тому релігія є частина історії свідомості, втілення абсолютної потреби
свідомості в іншій свідомості як адекватному йому об’єкті. Релігія
антропологічна за природою, виникає не як усвідомлення людиною
індивідуального чуття і індивідуальної свідомості (Я), а як усвідомлення
чуття і свідомості родових характеристик Людини, тобто свідомість
причетності Людини до людства.

Настільки висока характеристика релігії, разом з тим не заважає Людвігу
Фейєрбаху зробити висновок про перекрученість релігійного чуття і
ідеалістичних філософських концепцій, що виникають на його основі,
таких, як система Гегеля. Пробним каменем для Фейєрбаха стало поняття
природи. Бог, пише Людвіг Фейєрбах, є чистий світлий дух, чиста
самосвідомість, моральна особистість; природа, навпаки, безладна, темна,
хмурна, аморальна. Таке релігійне визначення природи зустрічається з
очевидною суперечністю: як нечисте може походити із чистого? Це й
породжує містичні елементи у християнському вченні, зміст яких досить
простий. І це вловили і Кант, і Фіхте, і Шеллінг, і Гегель: природу,
матерію не можна пояснити розумом і вивести із розуму. Природа, матерія,
насамперед, основа розуму, вказує Людвіг Фейєрбах, основа особистості.
Дух без природи – тільки абстракція. Свідомість розвивається тільки із
природи. Таке матеріалістичне розуміння природи є ще в християнстві, але
там огортається містичним, хоч і спокійним мороком і виражається не
ясними, простими словами розуму, а священним словом -Бог. Таким, за
Фейєрбахом, є «вчення про природу Бога». Фейєрбах доводив, що природа
злякала соціолога Якоба Беме і той «не зміг узгодити переляк, що
викликається природою, зі своїми релігійними уявленнями».

Якоб Беме – «містичний натурфілософ, теософічний вулканіст і нептуніст»,
тому на його думку всі речі виникли спочатку із вогню і води. Природа
зачарувала релігійну душу Якоба Беме, вселила в неї «суперечливість», що
«релігійна душа» вбачала в Богові. І оскільки безособову суть природи не
можна пояснити із особистості Бога, отже єдиним задовільним поясненням
стає визначення того, що «природа не має істотного значення», а творіння
Богом світу є творіння із нічого, цим ніщо і була природа. Творіння із
нічого, через слово Боже, каже Людвіг Фейєрбах, тотожно диву, за яким
стоїть свавілля. Сподівання на свавілля і диво є проявлення людського
егоїзму, що зводить природу тільки на ступінь засобів досягнення
довільної мети. Такою егоїстичною точкою зору на світ, за Фейєрбахом,
став іудаїзм, де вищий принцип – принцип користі. Іудаїстському егоїзму
протиставляється античний політеїзм, основа якого теоретичний погляд на
світ. Греки дивились на природу теоретично, в гармонійному плані зірок
їм вчувалася небесна музика. Греки бачили, як із піни всеродючого океану
вийшла природа в образі Венери Анадіомени. Теоретичний погляд уявляв
природу прекрасною і тому божественною істотою. Тільки такий погляд
здатний породити науку і мистецтво. У релігії ж вперше людина несвідомо
і недовільно створює за своїм образом Бога, а потім уже Бог свідомо,
довільно створює людину. Звідси і виникло недосказане теологічне
положення, нібито одкровення Бога йде пліч-о-пліч з розвитком людського
роду.

Німецька філософія, особливо її класичний етап, сповнений творами
Іммануїла Канта, Йоганна Фіхте, Фрідріха Шеллінга, Георга Гегеля,
Людвіга Фейєрбаха є видатне досягнення світової філософської думки.
Дослідження форм загальності, розвиток ідеї розмежування розсудку і
розуму і його суперечливості, ідеалу знання (Кант), взаємозв’язку
суб’єкта і об’єкта, свідомого і несвідомого принципу діяльності (Фіхте),
обґрунтування ідеї всесвітньої історії, закономірності суспільного
розвитку, історичного прогресу (Гегель) і інші ідеї, теорії, концепції
німецьких філософів стали тією базою, на якій розвивається вся наступна
філософія, зберігається їх вплив і на сучасному етапі. Дальший розвиток
німецької філософії зв’язаний з діяльністю нових поколінь філософів, які
сприйняли різні аспекти багатогранного мистецтва німецьких класиків.

ЛІТЕРАТУРА

Гайденко П. Я. Философия Фихте и современность.— М., 1978. 

Гегель Г. Енциклопедия философских наук, в 3-х т.— М., 1977.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия.— М., 1986. Кант

Соч. В 6-ти т – М., 1963-1966.

Кушаков Ю. В. Историко-философская концепция Людвига Фейєрбаха.- К.,
1981.

Лазарев В. В. Философия раннего и позднего Шеллинга.— М., 1990.

Мотренко Т. В. «Філософія духу» Гегеля: проблема адекватності.— Проблеми
філософії, 1991.

Фейербах Л. Избраниые философские сочинения: в 2-х т.— М., 1955. Шеллинг
Ф. Сочинения в 2-х т.— М., 1989.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения.— М., 1991.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Ответить

Курсовые, Дипломы, Рефераты на заказ в кратчайшие сроки
Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020