Реферат на тему:
Антропологічні передумови правової теорії: досвід класичної філософії
права
Будь-яке праворозуміння спирається на відповідну концепцію природи або
сутності людини. Найяскравіше цей зв’язок виражався в класичній
філософії права XVII ( XVIII століть. У ній вчення про людину завжди
мало безпосереднє нормативно-презумпційне значення, висновок про природу
людини ( добрі люди, злі або морально нейтральні (себелюбці) ( був тим
постулатом, на якому повинна засновуватися вся культура поводження
суспільства з людиною [1, с. 159]. Уявлення про природу людини виступали
як граничні засади для суджень про загальну правомірність владних
рішень, антропологія завжди містила в собі загальний критерій
правомірності.
У середині ХХ ст. на тісний зв’язок феномена права з людиною, його
сутністю, сенсом людського буття особливу увагу звертали представники
правового екзистенціалізму. “Відповіді на всі філософські питання права,
( писав Еріх Фехнер, ( визначаються відповіддю на питання про сенс
людського буття” [2, с. 278]. Інший представник правового
екзистенціалізму (екзистенціальної феноменології), Вернер Майхофер,
підкреслював, що право існує тому, що існують люди, тому, що є людина як
соціальна особистість, яка потребує права. “Основою і метою всякого
права, ( писав він, ( є… безпосередність способів буття людини, в яких
виражена самобутність її буття з іншими” [3, с. 125]. Співвідносячи
право з власне людським в людині, з його екзистенцією як справжнім,
внутрішньоособистісним буттям, екзистенціалізм підійшов до права з
позицій людського погляду на нього, відкривши, таким чином, нові
антропологічні горизонти в його дослідженні.
Тут немає нічого дивного, бо право є продуктом творчості людини,
вираження його сутнісних сил, його “образ і подоба”. В праві втілюються
сутнісні сили людини, тому в ньому можуть бути виокремлені моменти, без
яких людина як певним чином влаштована істота жити не може. У цьому
полягає суть антропологічної позиції щодо права і можливість правової
антропології ( показати право як таке, без чого людина не може бути, з
одного боку, і виявити в структурі людського буття такі моменти, які в
зовнішньому вираженні дають правові відносини (право) ( з іншого.
Як відомо, філософською антропологією називається частина філософії, яка
вивчає людину як особливий рід сущого, висвітлює проблеми людської
природи і людського буття, аналізуює модуси людського існування, виявляє
потенціал антропологічної картини світу. Вирізняють три значення
філософської антропології: перше ( як галузь філософського знання, для
якої людина найголовніший предмет філософського пізнання, бо він сам для
себе є останньою метою (І. Кант); друге ( певний філософський напрям,
заснований Максом Шелером, Арнольдом Геленом, Гельмутом Плесснером, який
прагне дати цілісну картину людини в єдності філософських інтуїцій і
наукових даних про людину; третє ( особливий метод мислення, що
наголошує на аналізі людини в конкретній ситуації. Не пов’язуючи себе з
певним філософським напрямом, ми акцентуємо увагу на особливому
антропологічному вимірі традиційних феноменів філософської рефлексії,
трактуючи філософську антропологію в досить широкому сенсі: як галузь
філософського знання про людину, що відзначається особливим методом
осягнення світу і основних об’єктів філософського пізнання крізь призму
суто людського буття.
Філософська антропологія є фундаментом сучасної моральної і правової
філософії [4, с. 28]. Саме апеляція до сутності людини дає змогу
обґрунтувати ідею права, критерій справедливості, вирішити
фундаментальне питання філософії права. Ця обставина дає підставу
вирізнити в межах філософії права такий розділ, як правова антропологія.
Одним з фундаторів правової антропології, побудованої на раціональних
началах, був Гуго Гроцій (1583(1645). Він помітив у природі людини
схильність, потяг до співжиття, що не залежить від ідеї користі. Ідея
права, за Г. Гроцієм, випливає з уяви на призначення людини. З його
погляду, те, що відповідає сутності людини, ( моральне, а те, що
підтримує мирне і злагоджене співжиття, ( правомірне. Оскільки ж таке
прагнення до співжиття є схильність, закладена в людській природі, то й
ідея права ( ідея моральна, бо виявляє сутність людини.
Про правову (юридичну) антропологію, науку, що вивчає людину всебічно як
істоту соціальну ( складову частину філософії права, ( згадує в своїх
лекціях з історії філософії права Памфіл Юркевич (1827(1874) [5, с. 57].
В основі ідеї права, на його думку, покладені такі “факти про сутність
людини та її здатність діяти”: “…1) людина може визначатися не лише
зовнішніми, емпіричними причинами, але й усвідомленням ідей, 2) людина
має певні правила, звичаї, підкорятися яким є справою доброю…
3) підкоряючись цим правилам і звичаям, вона має здатність міркувати про
їхню гідність” [5, с. 58]. Завдяки здатності людини міркувати,
філософствувати про те, що є право і що – ні, стає можливою філософія
права, яка “методично досліджує ті сталі і суттєві підвалини, з яких
виходять з необхідністю форми права позитивного” [5, с. 58].
У правовій антропології питання правової онтології – чому взагалі існує
право (як воно можливе?), стає передусім питанням про те, в чому полягає
специфічна позиція людини стосовно права. Тому дослідження природи
людини в правовій антропології є не самоціллю, а має прикладний
характер, його мета ( розкрити основний закон буття права, обґрунтувати
правову онтологію. На це звертав увагу німецький філософ права Артур
Кауфман, який підкреслював, що структура і спосіб буття права, його
закономірності можуть бути описані за аналогією до способу і структури
буття людини [6, с. 120]. Отже, правову антропологію можна назвати
вченням про спосіб і структуру буття людини як суб’єкта права, або (
вченням про право як спосіб людського буття.
Правова антропологія ( нове для нашої культурно-історичної ситуації
бачення права ( є альтернативою сцієнтистського,
функціонально-інструментального підходу до права. Якщо з точки зору
структурно-функціонального підходу норми ( це продукт тільки суспільного
ладу і ніяких інших джерел, що їх утворюють, бути не може, то правова
антропологія вирішує проблему альтернативного джерела норм як основи
критичної здатності судження стосовно земної влади, обмежуючи її
монополію в ціннісній сфері. Саме такий підхід закладений в основних
міжнародних документах, що фіксують права людини.
Якщо погодитися з функціонально-соціологічною думкою про те, що сутність
людини є квінтесенцією суспільства на певному етапі свого розвитку, то
треба буде визнати, що й прав у людини стільки, скільки це суспільство
на певному історичному етапі свого розвитку може і готове йому дати.
Адже право не може бути вищим за економічний лад суспільства і
закладених в ньому можливостей. Відтак, на шляху визнання Загальної
декларації прав людини й ідеї правової держави ставилися бар’єри не суто
ідеологічного, а й філософсько-методологічного характеру. Людина ж
залишалася без точки опори для протистояння тому, що робить або
намагається з нею робити “її” суспільство.
У зв’язку з цим як соціальна, так і правова реформа передусім повинна
розглядатися як антропологічний рух, як відновлення нормативних умов для
реалізації здібностей, закладених у природі людини. Нині потрібна
справжня духовна революція, перегляд світоглядно-методологічних основ,
нова картина світу для того, щоб подолати марксистський сцієнтизм, який
свого часу розвінчав самоцінність і автономію духовного середовища і
поставив його під знак економічного інтересу і класової користі.
Правознавство повинно рішуче боротися за гуманізацію права під знаком
альтернативного соціологічному детермінізму антропологічного бачення
права.
Однією з центральних проблем правової антропології є дослідження питання
про антропологічні передумови правової теорії. Дослідження цього питання
стає можливим, тому, що існує закономірність кореляції образу людини і
образу права. Суть цієї закономірності полягає в тому, що той чи інший
образ права (або “картина права”, праворозуміння), а також правова
система, що визначається ним, орієнтуються на певний образ людини (або
концепцію сутності, природи людини) як на точку відліку.
Розглянемо, як вирішували питання про антропологічні основи правової
теорії видатні представники новоєвропейської філософії права Томас
Гоббс, Жан-Жак Руссо, Іммануїл Кант і які практичні наслідки мали ці
рішення.
r
t
1/4
? це абстрактний індивід, подібний до таких, як і він, абстрактних
індивідів. Він прагне задовольнити свої потреби і бажання, керуючись
винятково своїми інтересами. Здавалося б, позиція досить реалістична.
Справді, а чим же ще може керуватися і керується у своєму практичному
житті людина, як не своїми корисливими інтересами? Проте чи здатний
такий “розумний егоїст” зробити право способом свого буття, тобто
постійно відтворювати і обстоювати у своїх діях те, без чого він сам не
може обійтись? Напевне, ні.
Концепція Гоббса лише формально може бути віднесена до
природно-правового мислення, значення якого полягає в гуманізації
правопорядку. Його абстрактний індивід замість волі до права має лише
волю до порядку, а “природний закон”, якому підпорядковує свої дії такий
індивід, ( це правила розсудливості, що забороняють робити те, що за
даних обставин є небезпечним для його життя. “Природний закон, lex
naturalis, є припис, або знайдене розумом (reason) загальне правило,
згідно з яким людині забороняється робити те, що небезпечно для її життя
або що позбавляє її засобів до її збереження, і втрачати те, що вона
вважає найкращим засобом для збереження життя” [7, с. 117]. Він не має
безумовного характеру, а є лише умовно-історичною вимогою, тобто
необхідність його виконання випливає з умов життя ( з однакової для всіх
небезпеки.
Онтологія Гоббса ( це онтологія механічного,
матеріалістично-об’єктивістського детермінізму. Людина для нього (
істота лише матеріальна, і мотивом її дій є прагнення до самозбереження.
Об’єктивізм Гоббса виявляється у таких двох моментах: 1) необхідність
правопорядку, тобто загальних для всіх людей норм, зумовлюється лише
вимогами життя, здійснюється під загрозою страху перед насильством з
боку таких самих індивідів; 2) цей страх виправдовує механічну силу
штучної особистості ( держави, що з’єднує індивідів в одне ціле.
Внаслідок цього суб’єктом правопорядку виявляється абсолютно
імморальний, егоїстичний індивід, який прагне перетворити іншого на
засіб і домовляється з ним лише під загрозою власної безпеки.
Отже, образу людини, що виходить винятково з власних інтересів і
орієнтується на пошуки користі і щастя, відповідає такий образ права, де
власне правова реальність підміняється реальністю державних
розпоряджень. Підміна права державою перетворює індивіда на засіб у
руках деспотичної державної машини.
Для філософсько-правових теорій XVIII ст., або епохи Просвітництва
характерне виокремлення особливої правової реальності, яка відрізняється
від реальності адміністративно-бюрократичних державних встановлень і
протистоїть їм. Головна смислова спрямованість цих теорій ( затвердити
примат права (у формі невід’ємних прав людини) щодо зведеної в закон
волі монарха.
Однак філософія права Просвітництва, хоч і проголосила ідею прав людини,
проте методологічно була непідготовленою для адекватного її
обґрунтування. Внаслідок того що антропологічні основи цих теорій не
були приведені у відповідність з їхньою новою смисловою спрямованістю,
просвітницькі вимоги права виявилися декларованими.
Свою теорію суспільного договору Руссо будував на тих самих
антропологічних засадах, що і Гоббс. Індивід у нього також керується
мотивом особистої розсудливості, прагненням до самозбереження і щастя.
Хоч індивід віддає перевагу правовому порядку стосовно деспотичної
державності, проте не на безумовних моральних засадах, а підкоряючись
свідомості небезпеки, яка йому загрожує з боку цієї державності. До
дотримання загальних норм держава примушує не тільки індивідів, але й
сама “примушується” надіндивідуальною недержавною волею. Воля народу
ставиться вище за будь-яку законність і починає набувати тих самих рис,
що і монархічне свавілля Гоббса. Внаслідок цього право втрачає свою
самостійну реальність і зводиться до кодифікації нового свавілля. Тільки
монархічний деспотизм замінюється деспотизмом диктаторським.
Найголовніший дефект цього образу людини полягає в тому, що в індивідів
не виявляється безумовної надситуативної волі до збереження нового
правопорядку, і знову для підтримки цього порядку потрібна необмежена,
не пов’язана законом влада. При цьому за народ мислить і ухвалює рішення
“освічена еліта”, яка вчить його і силою змушує йти до істини.
Як теоретичний аналіз, так і досвід історії дають привід з тривогою
дивитися на нинішню ситуацію, вбачати в ній паралелі з європейським
Просвітництвом. Чи вистачить у пострадянської людини волі до збереження
нової правозаконності, до виконання ролі самостійного охоронця цієї
волі? Принаймні слід пам’ятати, що на ґрунті уявлень про людину як
“розумного егоїста” затвердити примат права щодо зведеної в закон волі
верховного правителя просто неможливо. І якщо індивід не знає жодних
інших спонукальних сил, крім потягів, а серед них ( прагнення до щастя і
благополуччя домінує над усіма іншими, то такий індивід стикаючись з
реальністю норм, цінностей, імперативів (власне людською сферою), стає
невпевненим, дезорієнтованим. Він не має внутрішнього критерію для
здійснення вибору в ситуації нормативно-ціннісного конфлікту, а в нього
є потреба в зовнішній авторитетній опіці [8, с. 206].
Об’єктивістській позиції Гоббса і Руссо протистоїть суб’єктивістська
позиція Канта, або персоналістичний деонтологізм. Його першоосновою є
вчення про людського індивіда як про істоту, що принципово здатна стати
“паном собі самому” і тому не потребує зовнішньої опіки у
ціннісно-нормативному виборі. Ця людина вже не просто розумний егоїст, а
моральна істота. Тому автономія (нормативна незалежність), або здатність
бути “паном собі самому”, виступає початковим і основним смисловим
моментом права. І хоч це тільки ідеальна властивість людини, проте вона
представлена як природна, а відтак стає критерієм правомірності рішень
влади. У соціальному плані морально автономний індивід – це суб’єкт,
який здатний, діючи за правом, протистояти експансії будь-якої чужої
волі, зведеної в закон. Такий правовий індивід (особистість) правомочно
домагається своїх прав і водночас є законослухняним громадянином.
Критерієм же правомірності рішень влади є визнання з її боку за кожним
індивідом цієї якості (презумпція початкового довір’я).
Два постулати – “люди мають характер” і “люди бувають безхарактерними”
являють собою антропологічні основи невід’ємних прав людини і
процесуальних гарантій їх здійснення. Отже, тільки образ людини
моральної є здатним легітимувати право як безумовну цінність, що не
зводиться до жодних інших цінностей. Індивіди, що ухвалили нарізно
рішення жити відповідно до категоричного імператива, роблять можливим і
право, і різні угоди на засадах взаємної користі. Суб’єктивізм
(ідеалізм) Канта полягає в його переконаності в тім, що образ думки
визначає стан суспільних відносин. Тому, якщо індивід справді прагне
позбутися бездіяльних суспільних відносин, він повинен передусім,
категорично заборонити собі образ думок, характерний для агентів цих
відносин, а також культивувати в собі образ думок, характерний для
суб’єкта правовідносин. Філософсько-правова теорія Канта є класичним
зразком відповідності образу права і образу людини.
Позитивний досвід класичної філософії права в обґрунтуванні права шляхом
знаходження адекватних антропологічних передумов правової теорії
особливо важливо враховувати в процесі вироблення і здійснення концепції
правової реформи. Адже результат трансформації правової системи багато в
чому визначатиметься тим, на який образ людини вона орієнтуватиметься.
Література
Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. ( М.,
1992.
Fechner E. Rechtsphilosophie. ( T(bingen, 1956.
Maihofer W. Sein und Recht. ( Frankfurt am Main, 1954.
Рикер П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к
философии права // Вопр. философии. ( 1996. ( №4.
Юркевич П. Історія філософії права. Вступ // Філософська і соціологічна
думка. ( 1996. ( №3(4.
Kaufmann A. Rechtsphilosophie im Wandel: Stationeneines Weges. (
Frankfurt am Main, 1972.
Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и
гражданского // Соч.: В 2 т.. ( М., 1991. – Т. 2.
Соловьев Э.Ю. Теория ’’общественного договора’’ и кантовское моральное
обоснование права // Философия Канта и современность. ( М., 1974.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
