Реферат на тему:
Віденська культурно-історична школа на українському ґрунті
Серед розмаїття методів, напрямів, шкіл у європейській етнології початку
ХХ століття вагоме місце посідає так звана Віденська католицька школа,
відома в науці як культурно-історична школа Петера Вільгельма Шмідта.
Її потрібно відрізняти від культурно-історичної школи, основоположником
якої вважають французького вченого Іпполіта Тена. Підґрунтям школи
(філософським і теоретичним) є позитивізм, представники якого
забезпечили побудову всіх наукових дисциплін на об’єктивних засадах,
обґрунтували виникнення культурно-історичної школи як теорії тлумачення
генези й становлення людської творчості, фольклорної зокрема.
Культурно-історична школа В.Шмідта виникла як реакція на
еволюціоністську теорію Ч.Дарвіна. В основі вчення школи – філософські
концепції неокантіанства, зокрема Г.Ріккерта, який зазначав, що історія
не має закономірностей, мають значення тільки одиничні, неповторні
факти. Історія, на думку Г.Ріккерта, не вивчає розвитку суспільства, не
осягає якихось закономірностей і змушена оголосити війну історизму [2,
с. 598].
Ідеї неокантіанства використав Ф.Гребнер для вивчення історії культури і
етнографії, що стало підґрунтям для формування культурно-історичної
школи, її методів та об’єктів дослідження. За Ф.Гребнером, кожне явище
культури виникає один раз, в одному місці, наявність його у різних
народів пояснюється розповсюдженням із первісного центру.
Методологію культурно-історичної школи сформулював Ф.Гребнер, однак ще
Фр.Ратцель у своїй “Антропогеографії” постановив змінити напрямок
етнографії,
© Шутак О., 2002
скерувавши її увагу “на спостереження за пересуванням людини по землі”
[1, с. 491]. Учений наголошував на тому, що не тільки середовище впливає
на людину, а й навпаки. Він робить висновок, що в етнографічних та
фольклористичних дослідженнях потрібно керуватися географією й пов’язує
її з історією. Фр.Ратцель доводить на підставі матеріалів культури
первісного людства, що у віддалених одна від одної територіях знайдені
предмети, схожі між собою, що свідчить про історико-генетичний зв’язок
між ними.
Ф.Гребнер підходив до етнології як до гуманітарної науки, відстоював у
ній необхідність уваги до індивіда й намагався відділити історичні
матеріали від наукових. Саме тому Ф.Гребнер вважав абсурдним, що
розвиток людства йде по висхідній (від нижчого до вищого), що було
характерним для англійської антропологічної школи (насамперед її
еволюційним принципам): монотеїзм виникає з гуманізму, магія передує
релігії і т.д. Індивід, на думку вченого, не тільки створює суспільство,
у даному разі первіснообщинне, а й творить історію. З цього приводу
В.Шмідт писав: “Якщо етнологія – наука гуманітарна, то і використовувати
у ній потрібно метод гуманітарних, а не точних наук. Вона повинна
виділяти і оцінювати індивіда, його волю, тобто ті елементи, які часто
ніби тонуть у масі. Цей метод повинен передбачати зарахування поряд з
колективним також і окремого, індивідуального, не зупинятися тільки на
типовому, середньому. Це повинен бути ідеографічний метод, і його слід
продумати і сформулювати певним чином для розуміння і оцінки одиничного”
[1, с. 494].
Індивід творить історію. Цей вислів став гаслом культурно-історичної
школи. Як наслідок, Ф.Гребнер наштовхнувся на думку про існування у
примітивних народів у наш час різноманітних кругів цивілізаційних
елементів, які б характеризували культуру цих народів. Методологічні
засади цієї теорії Ф.Гребнер виклав у книзі “Метод етнології” (1911).
Головна увага зверталася на вивчення просторового розповсюдження
культурних явищ [2, с. 599]. На тій чи іншій території виявляється певне
поєднання матеріальної і духовної культури і таким чином конструюється
культурний круг. Уся історія культури зводиться до переміщення і
нашарування декількох культурних кругів, відірваних від конкретних
народів – творців культури.
Культурний круг, у розумінні Ф.Гребнера, є сукупністю характерних
елементів матеріальної і духовної культури, сімейних і суспільних
відносин на певній території. У своїх працях учений намагався виробити
єдиний і точний філологічний підхід там, де відсутні писемні документи
історичного характеру. Це, як зазначає Де Мартіно, той великий внесок
культурно-історичної школи в етнологію – велика філологічна точність
досліджень [1, с. 496].
К.Сосенко у статті “Нові методи етнологічних студій” зазначав: “Нова
метода різниться від старої передусім об’єктивністю. Вона дає змогу при
помочи поставлених культурних округів провести фіксацію всього
етнологічного фактичного матеріалу – і то в потрібнім напрямі: з огляду
на простір, час і причини. Бере вона тут на себе таке саме завдання, яке
має історія” [10, с. 348-349].
Праці Ф.Гребнера були написані досить важко, прокоментувати його теорію,
зокрема теорію культурних округів, взявся В.Шмідт, засновник Віденської
культурно-історичної школи.
Вільгельм Шмідт – австрійський лінгвіст і етнограф. Видавав з 1906 р.
журнал “Antropos”, у якому публікувалися засади школи, статті її
послідовників та різні експедиційні матеріали. Навколо журналу зібралося
чимало католицьких учених, які поділяли погляди В.Шмідта: В.Копперс,
П.Шебеста, М.Гузінде, Л.Голомб та інші. Серед українських дослідників –
це, безперечно, К.Сосенко.
Про Шмідтову інтерпретацію теорії культурних кругів К.Сосенко писав: “Аж
др. В.Шмідт утворив зовсім прозору схему культурних кругів. На її основу
вибрав він колишню соціальну основу, в сім переконанню, що вона в життю
народів та розвою культур займає найважніше місце” [10, с. 348].
В.Шмідт та деякі його послідовники все життя присвятили обґрунтуванню
“первісного монотеїзму”, початковості патріархального шлюбу та біблійних
принципів. Також учений досліджував фольклорну проблематику. Він є
автором статті “Про культурно-історичний метод в етнології”, праці
“Методичне скерування з культурно-історичної етнології” (1937), якій
передувала написана разом з В.Копперсом книга “Народ і культура” (1924).
Отримавши визнання Ватикану і широку підтримку католицької церкви, а
пізніше – різних фондів, школа розгорнула велику експедиційну діяльність
та видання праць. Періодично керівники Віденського етнологічного гуртка
Шмідт і Копперс організовували конференції, звіти своєї роботи. Так,
маємо відгук К.Сосенка про релігійно-етнологічний конгрес у Медлінгу в
1923 р., на якому вчений був активним учасником. Накопичення матеріалів
(передусім експедиційне) дало змогу дослідникам, після їх аналізу,
синтезу та порівняння, робити певні висновки. Насамперед це стосується
проблеми первісного визнання віри у верховну істоту та єдинобожжя (у
досліджуваних народів такі форми вірування, як анімізм, магія та інші
етнологи вважали більш пізніми явищами, які виникли у результаті
нашарування інших культур).
Культурно-історична школа дійсно розгорнула перед нами широку картину
буття первісного світу, а велику працю В.Шмідта “Походження ідеї Бога”
можна назвати “справжньою Біблією первісних народів” [1, с. 500].
Дослідник стверджував, що й у наші часи існують первіснообщинні народи,
культура яких є свідченням знаходження на землі людини в давні часи. У
цих первісних народів існує віра у верховну істоту. В.Шмідт робить
висновок, що ця віра була первісною (результат поєднання етнології з
історією, так званий культурно-історичний метод).
Згодом учений визначив сім етапів (ступенів) трансформації верховної
істоти (ідеї Бога) у пізніших культурах, які занотував К.Сосенко у
статті “Нові методи етнологічних студій”:
1. Змішання ідеї найвищого єства з чоловічим прародичем племені:
культурний праокруг (Urkulturkreis), культура бумеранга.
2. Витіснення найвищого єства через придумане як джерело всякої природи
і чару сонце: первісний культурний круг (Rimarkulturkreis) тотемічних
вищих стрільців.
3. Витіснення найвищого єства через придуману причину всякого
господарського розвитку – місяць, з виступом анімізму: культурний
первісний круг матеревладних малорільників (der muttereehtlichen
Kleinacherbauer, Hackbauer).
4. Найвище єство стає богом неба з цілим рядом підрядних богів: первісна
культура номадизуючих скотарів.
5. Змішування 2 і 3 кругів: сонце як найвище божество, місяць як
прабатько або як прамати племені.
6. Змішування 3 і 4 кругів: небо як чоловік землі, яку весною запліднює.
7. Змішування 2, 3 і 4 кругів: сонце як чоловік землі, що її запліднює
[10, c. 347].
Саме цю класифікацію застосував К.Сосенко для аналізу української
календарно-обрядової творчості, що дало змогу вченому віднести Україну
до первісного культурного круга та пролити світло на дохристиянські
вірування нашого народу.
Цим завершується другий етап розвитку ідей культурно-історичної школи,
який вона пройшла за час свого існування. Загалом їх було три:
1. Прийняття теорії культурних кругів Ф.Гребнера.
2. Переосмислення теорії культурних кругів, відкинення географічного
чинника та еволюційних побудов В.Шмідта.
3. Відмова від більшості традиційних ідей культурно-історичної школи.
З 1929 р. у Віденському університеті починає працювати новий
етнографічний центр – Інститут народознавства, який очолив В.Копперс. У
1938 р. більша частина представників гуртка на чолі з В.Шмідтом
емігрувала до Швейцарії, уникаючи переслідувань. Відбувся розкол у
школі: одна частина, перебуваючи у Швейцарії, продовжувала працювати за
визначеною методикою (В.Шмідт, зокрема, 1955 року завершив працю
“Матріархат”), а друга, очолювана Копперсом, відмовилася від більшості
традиційних ідей школи. Представники Інституту народознавства називали
себе ще Віденською школою народознавства. Її апологети відкинули поділ
культурного життя народів на культурні круги, а також почали звертати
увагу на модні теорії, застосовуючи їх у своїх дослідженнях. Таким
чином, методологія Віденської школи народознавства є “еклектичним
поєднанням залишків схеми Гребнера-Шмідта без вчення про культурні круги
з елементами новомодних англо-американських “структурно-функціональних”
та інших теорій” [13, с. 28].
Після закінчення Другої світової війни у рядах прибічників
культурно-історичної школи стався остаточний розкол.
Досягненням культурно-історичної школи є розробка точних норм для
встановлення ареалу розповсюдження ідентичних традицій, акцентування на
філологічному спрямуванні вивчення традиційної етнології. Можна не
погоджуватися з патером Шмідтом, який вважав, що ідеї школи розпочали
нову історію у вивченні фольклору, однак потрібно визнати, що
Фр.Ратцелю, Ф.Гребнеру та В.Шмідту належить велика заслуга в утвердженні
методології історії у фольклористичних студіях.
К.Сосенко був першим і єдиним в Україні послідовним представником
Віденської культурно-історичної школи. Науковець популяризував її ідеї у
своїх працях, вносив корективи, зважаючи на різні об’єкти досліджень
адептів школи та свої (духовна та матеріальна культури). Деякі положення
цієї школи (ідею культурних кругів) використовував також М. Грушевський.
Фольклористичні дослідження К.Сосенка ґрунтуються на теорії культурних
кругів Ф.Гребнера та В.Шмідта. Однак К.Сосенко дещо модифікує постулати
віденського етнографічного гуртка відповідно до особливостей
українського фольклорного матеріалу, враховуючи, зокрема, історичні та
міфологічні аспекти для порівняння колядкових переказів та вияву в них
віри в єдиного Бога-творця. На відміну від адептів Віденської
культурно-історичної школи, які для підтвердження первинності тієї чи
іншої культури та зарахування її до якогось культурного круга
організовували експедиції і відшукували первісні племена з доказами
матеріальної культури, К.Сосенко доводив первісність українського
культурного круга саме за допомогою усної словесності. “Життя
українських предків через тисячоліття постійно на тих самих землях і
географічне положення <...> сприяло ізольованому життю українського
народу в спокійних обставинах.., нормальній культурно-історичній
еволюції Українців на кожній ділянці людського життя, релігійній,
суспільній та господарській. Автохтонне життя пособлювало витворенню в
народі культурного консерватизму та відпорности на чужі культурні
впливи. Все те повинно витворити власний український культурний світ,
окремий культурно-історичний округ” [7, с. 11].
Саме цей “культурний консерватизм”, на думку К.Сосенка, зумовив
збереження традицій, усної народної творчості.
Відносна “самостійність” К.Сосенка як репрезентанта Віденської
культурно-історичної школи зумовлена тим, що він прагнув та працював, як
сказав би І.Франко, на “найслизькішім полі міфології”, а інтерпретація
доісторичних міфологічних явищ потребує глибокої ерудиції. Фактично
після О.Потебні К.Сосенко вперше наважився виступити з науковими
коментарями міфологічних основ українського народного світогляду.
Результатом його копіткої праці були студії “Про містику гаїлок” (1922),
“Пражерело українського релігійного світогляду” (1923),
“Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва та Щедрого
вечора” (1928) та розвідка про назви місяців на Україні, опублікована у
“Дзвонах” за 1931-1932 рр.
Оскільки К.Сосенко був греко-католицьким священиком та належав до
Віденського етнологічного гуртка, який у радянські часи вважався
буржуазним, а, отже, забороненим, виключалася будь-яка можливість
популяризації ідей фольклориста.
Сучасники К.Сосенка не вельми були зацікавлені дослідженнями науковця.
Тільки студія “Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва
і Щедрого вечора” та “Пражерело українського релігійного світогляду”
привернули увагу фахівців. У “Літературно-науковому віснику”
опубліковано рецензії Є.Онацького “К.Сосенко і “Культурно-історична
постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого вечора” (1928) та
В.Гнатюка “Про жерело українського релігійного світогляду” (1924). У
1994 р. з’явився передрук праці фольклориста “Культурно-історична
постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого вечора”, який наново
відкриває Україні цього неординарного вченого та дає змогу заповнити
прогалину в історії фольклористики, котра була створена штучно.
*,\
^
„
????????????$?????
???????????$?????
Pго до великого. На основі еволюціонізму трактовано історичний розвиток
людства, як фізичний, так і духовний, лише з критерій фізичної
антропології… Дух людський і вільну волю людську вважано залежними лише
від фізичних, сліпих правил природи” [10, с. 346].
Як відомо, кожна нова школа своє утвердження в науці розпочинає з
критики методологічної доктрини попередніх шкіл і на повному чи
частковому її запереченні будує власну наукову теорію. Так учинили й
адепти культурно-історичної школи. Сформулювавши концепцію культурних
кругів, здійснивши наукові експедиції у різні куточки світу, вони довели
хибність положень своїх попередників. Коли представники
еволюціоністського напрямку доводили, що релігія, зокрема монотеїзм
(віра в єдиного Бога), виникла з фетишизму, тотемізму, анімізму, магії,
то досліди адептів культурно-історичної школи, які базувалися на
зібраних експедиційних матеріалах, виявили існування монотеїзму у
залишків первісних народів на планеті. К.Сосенко намагався
проілюструвати ці твердження так: “Сконстатовано передовсім хибність
дослідів Дарвіна між Індіанами та на Огняних Островах. Життє Індіан
показалося тепер приналежне до зовсім пізнішого культурного округа, а
експедиція до Огняних Островів знайшла в остатків первісного племени на
сих островах чудову віру в одного Бога-творця і відповідну сій вірі
мораль, з якими се плем’я лише крилося перед дослідами чужинців” [10, с.
347]. Без сумніву, досягнення англійських антропологів уже не могли
задовольнити настійних вимог часу.
К.Сосенко, визнаючи ідею формування культурних кругів, водночас розширює
і доповнює дослідження вчених Віденської культурно-історичної школи
ґрунтовним аналізом міфологічних елементів, притаманних усній
словесності, які є невід’ємним атрибутом духовної культури. Таким чином,
можна говорити про неоміфологізм культурно-історичних студій К.Сосенка,
а відтак про основні прикметні риси цього явища, про його відмінність
від національно-романтичного міфологізму М.Костомарова чи
історико-порівняльного О.Котляревського.
Вважаємо за потрібне виокремити такі феноменотворчі критерії
фольклористичної теорії ученого:
міфологічне студіювання явищ народної духовної культури у тісному
зв’язку з найновішими археологічними досягненнями;
розширення географічного ареалу та кількості аналізованих культур;
синтетичний характер досліджень, скерований на консолідуючий аспект
формування культурних кругів;
піднесення фольклористики до вищого ступеня універсальності, розуміння
її як культурної антропології, що має на меті дослідження найсивішої
давнини.
Для підтвердження гіпотези давності українського культурного круга
фольклорист звертається до порівняння давньоіранського і українського
спадку, шукаючи подібності. К.Сосенко зазначав: “Мені говорено, що сі
впливи не підлягають сумнівові. Познаки староіранської культури на
Україні очевидні та многі, впливи вавілонської й арабської культури й
релігії допустимі з гори, бо вавилонський культурний округ займав широке
коло” [10, с. 355]. Учений намагається довести зв’язок староіранщини з
українською культурою за допомогою тлумачення імен, назв свят,
використовуючи принцип етимології. Саме ці впливи, на його думку,
підтверджують архаїчність українського культурного круга.
Однак, не завжди фольклорист дотримується якоїсь певної теоретичної
концепції (теорії запозичення, міграції чи теорії одночасного виникнення
сюжетів через схожість соціальних, економічних чи інших чинників).
Наприклад, у студії “Пражерело українського релігійного світогляду”
К.Сосенко обстоює подібність світосприйняття українців та іранців,
оскільки обидва народи були хліборобськими. У праці “Про містику гаїлок”
походження гаївки виводить із староіранських коренів. Саме ця
невизначеність та непослідовність дає змогу фахівцям критично розглядати
концепцію К.Сосенка та, безперечно, ускладнює розуміння і сприйняття
культурно-історичного методу фольклориста. У студіях К.Сосенка є й
очевидні перебільшення інонаціональних впливів на український фольклор
та мову. Так, гаївка – це: gaya – Leben, Lebenzeit, як вираз
життєрадості, а закінчення “ка” з турецького “ку”; ahu – Lebenskraft
(життєва сила), Bewegung setzen (рух). ahu = Sein, Dasein, Leben
(існування, буття, життя). Ahura – mazdah = der hoechste Geist (найвищий
дух). З перської ahura – Бог, божественний (аналогія з Jahwe, іменем
Бога Ізраїлю) [12, с. 38].
Отже, гаївка – це божественна сила, рух, буття, існування та життя.
Справді, гаївка – це весняно-обрядова величальна пісня, символ
пробудження, нового життя. А етимологія слова просто виводиться від
“гай” (молодий ліс).
Свою класифікацію гаївок К.Сосенко робить за тематичним принципом.
Наприклад, виокремлює групу гаївок під назвою “бильце”. “Бильце – це
“Боже деревце”, – зазначає дослідник, – містична річ, з якою пов’язано
багато сакральних дій: весілля, Вербна неділя і т.д.” [12, с. 38].
Етимологію слова “бильце” фольклорист пояснює обрядом “Barenav”, що був
у персів, під час якого жертвували гілля божеству (в Україні цьому
обряду відповідало освячення галузок на Вербну неділю).
У “Пражерелі українського релігійного світогляду” К.Сосенко дає
тлумачення назв свят за допомогою староіранської мови, що не завжди є
переконливим. Так, “коляда – це жертва божеству сонця, – пояснює автор,
– святочний дарунок: kvar – (kvo-, xor) die Sonne, auch als Gott, heit +
rataj – f “Gabe gewahrung” (“сонце на поготівлю”)… Щедрий вечір (з
іранської xљaeta, fem. Xљavri, Adj) – світлий, величний; царський
(божий) [11, с. 10-11]. Однак чи доцільне таке пояснення Щедрого вечора,
коли в українському слові “щедрий” закладена і велич, і божественне, і
світло (багатий, щедрий, царський стіл на Щедрий вечір).
У своїх працях фольклорист торкається тлумачення весільної драми,
культів астральних світил у ній, календарної обрядовості зимового циклу
та язичницької релігії як вияву українського релігійного світогляду.
К.Сосенко намагається реконструювати пантеон язичницьких богів
дохристиянської України. Це дуже смілива, як на нашу думку, спроба
фольклориста, бо українська міфологія оперує здебільшого гіпотетичними
припущеннями, за винятком окремих богів, як Перун, Велес, Сварог та
інші, про які збереглися письмові свідчення. Зокрема, К.Сосенко
по-своєму трактує етимологію імені бога Семаргла: “Семаргл – з арабської
al – semi, audiens Deus + ard?al die Menschen – це бог, що вислуховує
людські прохання; бог, що вислуховує племена” [11, с. 23]
Ми не знаємо напевно джерел, з яких черпав К.Сосенко матеріали для
інтерпретації назв язичницьких богів, але нам відомо, що сам автор
зачисляє їх (імена богів) до гіпотетичних. Однак, потрібно віддати
належне К.Сосенку, який зважився ступити на “слизький” ґрунт міфології і
намагався пролити світло на історію цієї ділянки української культури,
що лежала перелогом ще від часу студій О.Потебні.
Найефективнішими і найцікавішими підтвердженнями існування
староіранських впливів на українську культуру є матеріальна культура,
зокрема вишивка. В останній частині розвідки “Пражерело українського
релігійного світогляду” К.Сосенко подає узори, які зібрав в селі Конюхи
Бережанського повіту (тепер це село Козівського району Тернопільської
області). Вони дали можливість обґрунтувати гіпотезу фольклориста про
сліди ассирійсько-вавилонської та індійської символіки в українській
культурі та про староіранські впливи взагалі.
Як стверджує К.Сосенко, восьмикутна зоря у вишивках була символом
вавилоно-ассирійської богині Ischtar, богині родючості, а композиція
“райського дерева” (як дерево, як рослина у горщику, як квітка) нагадує
ассирійсько-вавилонські пам’ятники, на яких зображалися боги та їхні
символи. Ці тези потребують глибшого вивчення, трактування й можуть бути
вдячним матеріалом для нового великого та ґрунтовного дослідження.
Найбільше доказів давності українського культурного круга представлено у
праці К.Сосенка “Культурно-історична постать староукраїнських свят
Різдва і Щедрого вечора”. У цій студії дослідник намагався подати
характеристику передхристиянських свят і традицій, які з ними пов’язані,
для того, щоб “відтворити з тих традицій образ давньої української віри
та культури” [7, с. 3]
Чому саме релігійній сфері людського буття фольклорист надав такої ваги?
По-перше, К.Сосенко був парохом у селі Конюхи, а по-друге – адептом
Віденської католицької школи етнографії, де релігійний світогляд,
особливо його монотеїстична форма, став домінуючим у дослідженнях
культури первісних народів. Представники культурно-історичної школи
надавали великої ваги релігії, від якої залежні всі інші складники
культури (суспільство, господарство, етика, мистецтво). Тому адепти
школи намагалися відшукати елементи релігії у первісних народів планети
(експедиції у Африку, Азію та інші континенти).
К.Сосенко, спираючись на специфіку української культури, не шукав на
території України первісної общини (її слідів нема), а на підставі
зібраних фольклорних матеріалів методами порівняння, аналогії, аналізу
міфологічних елементів доводив існування староукраїнської релігії.
“Зазначу те, – писав К.Сосенко, – що найбагатші змістом чисто українські
взірці староукраїнського релігійного культу, згідно з всенародною
українською ідеологією, дають гуцульські святочні обряди, а ще більше
гуцульські колядки” [7, с. 14].
Отже, саме календарно-обрядові пісні, які супроводжують свята, є доказом
існування староукраїнської релігії та є її складовою частиною. Звернувши
увагу на язичницькі колядки, К.Сосенко стверджує існування
староукраїнських вірувань та висуває гіпотезу про існування
староукраїнського святкового календаря.
Опираючись на дослідження В.Шухевича, І.Франка, В.Гнатюка,
М.Грушевського та Ф.Колесси, фольклорист зазначає, що в Україні джерелом
для створення церковного календаря був староукраїнський, що “був
більш-менш таким самим, як християнський… хоча провідні ідеї одного і
другого є інші – і предмет культу в одному і другого є інший” [7, с.
29]. Отже, можна говорити про те, що християнський календар накладався
на староукраїнський “з більш подібними й спеціальними взаємовідношеннями
і взаємними уступками старинного й нового культу” [7, с. 29].
Якщо є календар, то і є релігія. Календар – це певна схема, яка
базується на чергуванні буднів і свят, частотність яких більш-менш
однакова. Свята завжди складалися з певних дій, ритуалів, які
супроводжувалися сакральними словами, піснями, танцями. Ритуал за
Дж.Харрісоном та Е.Куком лежить в основі релігії, мистецтва.
Якщо ритуал є джерелом релігії та супроводжувався обрядовими піснями,
то, згідно з думкою О.Котляревського, в доісторичний період народна
поезія була невід’ємною складовою частиною релігії. К.Сосенко стверджує,
що “колядки і щедрівки є висловом релігійних ідей, які в довговіковій
культурно-історичній еволюції народу назбиралися й уложилися в
культурній верстві” [7, с. 218]. Тому він займається студіюванням саме
календарно-обрядової творчості, класифікує колядки, доводячи їх
релігійний характер, основою котрого є “ідея почину світа і його Творця”
[7, с. 28].
Фольклорист ділить колядки на два типи за мотивами: 1) про творення
світу; 2) про первовічне людське життя.
Найдавнішими і найцікавішими для дослідження К.Сосенко вважає колядки
про творення світу (особливо космогонічні). На думку вченого, ці пісні
“в цій темі не зв’язані ані християнськими, ані біблійними поглядами і,
очевидно, складені народом дуже давно (…), вони дають матеріал великої
вартости для культурно-історичних етнологічних дослідів над українським
народом (…), отся часть колядок, з якими лучиться ідеологічно багато
щедрівок, утверджує у нас наново погляд, що провідною думкою
українського старосвітського свята Коляди була ідея різдва, себто
зародження світа і поклін Творцеві” [7, с. 218]. Тому головною
прикметою, на думку К.Сосенка, колядкових переказів є їх релігійний
принцип монотеїзму, тобто віра в те, що у створенні світу бере участь
добре єство, яке одночасно є найвищим духовним єством (Творець і Господь
світу – Бог).
Отже, користуючись методами Віденської культурно-історичної школи,
зокрема теорією культурних кругів, К.Сосенко довів, що Україну потрібно
зачисляти до найдавнішого первісного круга саме через вияв у зимовій
календарно-обрядовій пісні принципу монотеїзму – свідчення первісності,
за В.Шмідтом. На основі вчення про етапи трансформації ідеї Бога Шмідта
український учений створив класифікацію колядок і щедрівок.
Прагнення К.Сосенка у всіх своїх працях довести автохтонність українців
на своїй землі зумовлювалося передусім політичною ситуацією початку ХХ
ст. Коли в Україні після невдалих національно-політичних змагань
(1917-1919 рр.) запанували песимізм, паніка, зневіра та байдужість, саме
студії К.Сосенка показали усьому світові, що українці мають свою
історію, тисячолітню культуру та мають право жити на одвічно своїх
землях.
Література
Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. Москва, 1960.
Левин М. Культурно-историческая школа в этнографии // Большая советская
энциклопедия. Москва, 1973. Т. 13. С. 598-599.
Макаров Г. Культурно-историческая школа // Философская энциклопедия.–
Москва, 1964. Т. 3. С. 123.
Макаров Г. Культурных кругов теория // Философская энциклопедия. Москва,
1964. Т. 3.
Онацький Є. К.Сосенко і “Культурно-історична постать староукраїнських
свят Різдва і Щедрого вечора” // ЛНВ. Львів, 1929. Т. 99. С. 734-738.
Сосенко К. Автобіографія // ЦДІА України у Львові. Ф. 309. Оп. 1. Спр.
2160.
Сосенко К. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і
Щедрого вечора. Київ, 1994.
Сосенко К. Листи // ЦДІА України у Львові. Ф. 361. Оп. 1. Спр. 128.
Сосенко К. Листи // ЦДІА України у Львові. Ф. 384. Оп. 1. Спр. 51.
Сосенко К. Нові методи етнологічних студій // ЛНВ. Львів, 1924. Т. 83.
С. 345-356.
Сосенко К. Пражерело українського релігійного світогляду. Львів, 1923.
Сосенко К. Про містику гаїлок. Львів, 1922.
Токарев С. Венская школа этнографии // Вестник истории мировой культуры.
Москва, 1958. № 3. С. 25-32.
Тюнкин К. Культурно-историческая школа // Краткая литературная
энциклопедия. Москва, 1966. Т. 3. С.891-892.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
