Реферат на тему:
Туга за героїчним: Іван Франко і Дмитро Донцов
Проблема “Іван Франко і Дмитро Донцов” випливає насамперед із складності
ставлення Донцова до постаті Івана Франка. З одного боку, головний
ідеолог українського націоналізму не приймав самих основ Франкового
світогляду, що базувався на європейському позитивізмі XIX ст., його
ідеалів соціальної справедливості, гармонійно розвиненої особистості й
постійно це підкреслював. А з іншого – глибоко цінував величезний талант
Франка, а окрім цього, йому дуже імпонувала гострота Франкового слова,
батіг сатири та дошкульність іронії, якими той умів буквально знищувати
своїх супротивників. Врешті-решт, ця подвійність у ставленні до автора
“Каменярів” та “Мойсея” під кінець діяльності Донцова узгодилися між
собою; він, здається, знайшов ключ для їх гармонізації.
Але починати з’ясовувати цю проблему треба з основної підвалини
світогляду Донцова, а саме з його трактування нації – категорії, яку
він, як і багато інших соціологів того часу, волів називати терміном
“раса”, оскільки, як стверджував, приміром, Юрій Липа у трактаті
“Призначення України”, поняття “нація” має радше політичний характер,
поняття ж “раса” характеризується більшою історичною протяжністю.
Отже, для Д.Донцова найвищим людським типом є нордійська раса з такими
притаманними їй рисами, як державотворчі здібності, лицарські чесноти,
непідкупність тощо. Такий тип в українстві, на його думку, зустрічається
дуже рідко (Іван Вишенський, Іван Сірко, Максим Кривоніс, Юрій
Тютюнник). Натомість у нашому народі переважають прикмети іншого,
нижчого психологічного типу – динарського, позначеного любов’ю до
батьківщини, збереженням традицій, мистецькою обдарованістю, що
забезпечує йому здатність перетривати тисячоліття. Яскравим
представником цього динарського хліборобського типу Донцов вважав Івана
Франка.
Здавалося б, у такому поділі немає нічого принизливого для динарської
раси. Але це доти, доки автор не дає їй конкретних характеристик. А
характеристики вносять суттєві корективи в цей поділ. Справа в тому, що
нордійська раса формує державотворчу, мілітарно-героїчну еліту, здатну
організувати державне життя і забезпечити стабільність суспільства.
Отже, нордійська раса створює володарську касту, динарська – підвладну.
Цілком зрозуміло, що симпатії автора на боці першої. При цьому він
посилається на авторитет Тараса Шевченка, який ділив українців на
козаків і свинопасів, лицарів і гречкосіїв. Коли домінує аристократична
володарська раса, в суспільстві панує порядок; коли ж вона з тих чи
інших причин перероджується або виявляється знищеною, тоді країна
опиняється у небезпеці, бо гору беруть сили, які виражають ідеологію
маси, і це призводить до втрати державності.
Ці свої теоретичні підклади чи засновки Д.Донцов ілюструє на прикладі
історії України (чи, може, виводить їх із неї). Три її періоди
державності пов’язані з домінуванням володарської верстви: давня
князівська Русь, лицарство Литовсько-Руського князівства та період
Гетьманщини. Він підкреслював зв’язок між трьома цими періодами
піднесення України. За його переконанням, литовсько-руська знать була
прямим продовженням дружинників княжих часів і водночас предтечею
козацької старшини періоду Гетьманщини. Донцов наголошував, що
відродження лицарського духу з його вольовою вдачею і прагненням чину
має стати запорукою відродження української держави.
Оскільки історіософська концепція Д.Донцова базувалася передусім на
літературі, тому цілком логічно, що література була підпорядкована
світоглядній доктрині автора, і постать І.Франка займає тут важливе
місце. Згідно з цією концепцією, українська література була поділена на
два типи: 1) літературу сили, енергії, що виражала ідеї мілітарної
володарської касти; 2) літературу краси, гармонії, яка втілювала ідеї
касти хліборобської, підлеглої. До першого типу були віднесені Шевченко,
Леся Українка, поети-“вісниківці”, до другого – Куліш, Драгоманов,
Франко й переважна більшість письменників XIX та XX ст. як
Наддніпрянщини, так і Галичини.
Основне вістря критики Донцова було спрямоване проти Михайла
Драгоманова, зокрема проти його праці “Шевченко, українофіли і
соціалізм” (1879). Донцов заперечує ідеї демократичного федералізму,
потребу зв’язку української літератури з російською і через її
посередництво вихід на європейський простір. Він ставить питання
категорично, руба: “Між Драгомановим і Шевченком – треба вибрати. […]
У одного розуміння життя як пишної феєрії, трагічної, страшної,
небезпечної, і віра в людину, як активну дієву силу історії. У другого –
розуміння життя як постепенного автоматичного “поступу”, як
пристосування до обставин, які – не людина – є рішаючим чинником” [1;
c.45].
Але в такому разі треба вибирати не тільки між Шевченком і Драгомановим,
але й між Шевченком та Франком, який теж був “поступовцем”, що Донцов
вважав пристосуванством. І справді, Донцов критикує Франка за відкидання
й недооцінку культури київської та козацької духовності, зокрема
“Києво-Печерського патерика”. Він пише у книзі “Дух нашої давнини”: “Не
мав зрозуміння до тої аскетичної культури і Франко (попереду йшлося про
Михайла Грушевського. – М.І.): “Хоч і як багато горячого чуття, запалу і
самовідречення вкладали аскети в свої писання, нам сьогодні їх читати
правдива мука”. Не мимо цього гарячого чуття, запалу й самовідречення
аскетів, – заперечує Франкові Донцов, – а саме завдяки їм, чеснотам,
відразливим демократам, не зносили вони їх. Тому і скрипта аскетів, в
яких блистить глибинна мудрість старої Геллади або Риму, поганського і
християнського, були демократам “пусті, безбарвні й беззмісні”. Франкові
особливо був неприємний їх “огидний фанатизм”, так звана “нетолеранція
до всього, що суперечить їх улюбленому ідеалові”. Іншими словами, була
неприємна “горяч чуття і запалу” в боротьбі за свій ідеал. Якраз за це
саме, за той самий фанатизм нападали Франко і Драгоманів на Шевченка”
[2; c.70]. Який же тоді ідеал Франка в інтерпретації Донцова, звідки має
прийти Deus – сподівана воля? “Для Франка цей Deus ex machina, – читаємо
в статті “Криза нашої літератури”, – “Ормузд ясний-молодий”, що сходить
звідкись на землю” [1; c.60]. Навіть передчуття весни й бурхливого
пробудження природи в українській поезії Донцов бачить не як
“воскресення з мертвих, лише воскресення з мертвих” [1; c.178]. І далі:
“Пригадуєте сильний і дійсно поетичний вірш І.Франка – “Весно, ти мучиш
мене!”. Але і він мусить скінчитися болючим, мов “ляск батога”,
песимістичним акордом і “чар весь мине” [1; c.179].
???????/?иве заперечення Донцова викликав заклик Франка “меч на плуг
перекувати”, що суперечило тезі про лицарство як єдиний гарант існування
держави, основи суспільної стабільності. І він розгортає свої аргументи
далі у статті “Естетика декадансу”: “Але негація основного інстинкту
життя міститься на нім: праця, навіть не з мечем позбавлена в нього
творчого запалу. Його “каменярі”, це не радісний екстаз творця, лише
понура підневільна робота каторжників. Тільки шляхом тяжкої внутрішньої
боротьби прийшов Франко до іншої філософії – філософії “Мойсея”…” [1;
c.182]. Зрештою, до “іншої філософії”, втіленої у “Мойсеї”, і сам Донцов
прийшов “шляхом тяжкої внутрішньої боротьби”. Бо його ставлення до цього
шедевру Франка, як засвідчують статті “Криза нашої літератури” та “Криве
дзеркало нашої літератури”, було не те що стриманим, а радше негативним.
У першій автор стверджує, що навіть у поемі “Мойсей”, “особливо в знанім
прологу, бачимо тугу заведеної любови, роз’їджений сумнівами запит” [1;
c.56]. А в другій, – що Франків пророк виказує риси, які “на тлі
біблійного оточення виглядають анахронізмом. Чужий пророкові сумнів
українського Мойсея – навіщо він звабив свій народ маревом ідеалу? Чи не
ліпше було б лишити жидів у Єгипті?
Франків Мойсей – роздумує, чи є взагалі на світі той Бог? Чи це не
фантом гарячої уяви? Він питав себе, чи варто – “строїть плани не в міру
до сил”? Чи не зажартує з тих божевільних пророчих планів
раціоналістична “логіка фактів”? Чи варто йти за таким Богом, що наказує
підняти меч на “приятелів і братів”, хоч би й Богові немилих? Чи варта
шкурка за виправку, і чи не злочин губити в пустельній мандрівці тисячі
люду в ім’я непевної фантасмагорії. В Біблії пророк – людина віри, тут –
раціоналіст” [1; c.265–266].
Донцов переконаний, що такі проблеми як жертви не те що одної людини, а
“тисяч люду” ніщо в порівнянні з досягненням мети, і не має значення,
хто має гинути – брат чи сват. Принагідно пригадалася ситуація з
індійської поеми “Бгагавадгіта” (частина “Махабгарати”): вождь пандавів
Арджуна відмовляється вести військо проти кауравів, бо в цьому війську
частина його ж народу – свояки, побратими. Його, як і Франкового Мойсея,
мучать сумніви морального характеру, хоч і там і тут перемагає
необхідність виконання божественної волі.
У період другої, повоєнної еміграції Д.Донцова зустрічаємо дещо інший
погляд на Франка, який відбився у статтях “Душевна драма І.Франка та
його сучасників” і “Мойсей” І.Франка”, що ввійшли до книжки “Туга за
героїчним”. Стверджуючи, що Франкове “вірую” було “вірую” його доби,
орієнтованої на соціалізм, Д.Донцов ладен був вибачити Франкові те, чого
ніяк не вибачав Драгоманову. Для виправдання такої позиції він висунув
тезу про конфлікт Франка з самим собою, про роздвоєність його натури між
органічною національною правдою і накиненою, чужою ідеологією
інтернаціоналізму та – в дусі своєї історіософської доктрини – “між
настроями мирної хліборобської душі і добою, що жадала появи людини не
плуга, а меча” [3; c.68].
Д.Донцов обґрунтовує тезу, що І.Франко пережив почуття боротьби з самим
собою, яка супроводжувала його протягом усього життя. Лише наприкінці
життєвого шляху Франко з “палаючим жалем” усвідомив, що для визволення
народу плуга недостатньо, що тут потрібний меч, відтак у нього
пробудився лицарський дух, з якого він раніше глузував. Той стан двобою
у душі поета Донцов проектував на ситуації Франкових творів і виводив з
цього психологічного поєдинку висновки, які відповідали його концепції.
Він, приміром, солідаризується з тим Мироном з Франкової поеми
“Похорон”, який покинув свій табір і перекинувся до ворогів, оскільки
переконався, що перемога народу, який він вів до бою, була б
шкідливішою, ніж його поразка, бо
Їх смерть будущі роди переродить,
Вщепить безсмертну силу – ідеал.
А в поемі “Мойсей” голоси Авірона і Датана, твердить Донцов, це теж
голоси в душі самого Франка, які він намагається заглушити в собі, але
не може. Адже в них закладено немало практичного глузду (турбота про
коней, кіз та овець) тої самої плебейської маси, що її вів у бій за
свободу Мирон, який перекинувся до ворогів. Мойсей засумнівався у своїй
правоті, зрадив Бога, бо втратив віру в свою місію. Він усвідомив, що
втрата цієї віри і є втратою місії. І Донцов переносить центр ваги від
постаті Мойсея на парубоцтво з довгими мечами, на людей з “вищими
прикметами духа”, які поведуть народ до обіцяної землі вже без Мойсея.
“Чи не актуальною є пригадка, – зауважує Донцов у статті “Мойсей”
І.Франка”, – що мусить наша національна збірнота, коли прагне не смерти,
а життя, – перетворитися з народу “лінивих кочовників” чи орачів – в люд
героїв” [3; c.111].
Висновки Д.Донцова влягаються в його логічну схему. Але за умови, коли
брати епізоди з Франкових творів, що, власне, й робить критик, а не
твори як цілісність. Бо чому іпостась Мирона-відступника цілує у труні
іпостась Мирона, котрий поліг у бою, і з уст мертвого від цього
поцілунку тече кров, а в кінці поеми “Похорон” звучить тривожне
запитання:
Чи вірна наша, чи хибна дорога?..
І чом відступників у нас так много?
І чом для них відступство не страшне?
Чом рідний стяг не тягне нас до свого?
Не все просто і з “Мойсеєм”. Чи тою “нутою” завершується поема, яку як
квінтесенцію виводить Донцов, що народ є стрілою у натягнутому лукові
Господа, і стріла ця, нагострена до бою, не сміє бажати спокою? Бо ж не
вмовкає у творі і “нута друга”, якою він завершується. Так, ледачі
кочівники перетворюються в лицарів, але
…підуть вони в безвість століть,
Повні туги та жаху,
Простувать в ході духові шлях
І вмирати на шляху.
Отже, йтимуть поряд і мужність Єгошуа, що повів парубоцтво в похід, і
розум та муки Мойсея, який передав свій досвід і свої сумніви дітям,
нащадкам на дорогу в майбутнє.
Дмитро Донцов, без сумніву, любив і високо цінував Франка, постійно
сперечаючись з ним і по-новому інтерпретуючи його твори. Багато його
сумнівів він пережив і сам, зазнавши в молодості захоплення
соціал-демократичними ідеями, які згодом відкинув як шкідливі. Донцов
часто цитує Франка – не завше, правда, точно, очевидно з пам’яті, – що
свідчить про його любов до поета.
Отже, проблема “Іван Франко і Дмитро Донцов” дає можливість не тільки
з’ясувати ставлення ідеолога українського націоналізму до постаті
Франка, виявити точки дотику й точки розходження між ними, а й побачити
дієвість спадщини великого українського письменника в суспільній
боротьбі XX ст.
Література
1. Донцов Д. Дві літератури нашої доби. – Торонто, 1958.
2. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Мюнхен, 1951.
3. Донцов Д. Туга за героїчним. – Лондон, 1953.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
