Реферат на тему:
Теофанія в старому заповіті та її інтерпретація в арамейських перекладах
Кожен читач Старого Заповіту, – як досвідчений дослідник, так і
новачок, – не може не звернути увагу на одну особливість у викладені
ідеї Бога: це гармонійне (а подекуди дивовижне) поєднання
трансцендентності та іманентності. Історія Створення Світу (Бут.
1:1-2:3), з якої починається перша книга Старого заповіту – Буття –
являє собою зразок вишуканого прозового жанру з елементами епічної
поезії [Кассуто У. Эпическая поэзия в Древнем Израиле. Пер. с англ.//
Библейские исследования. Сборник статей. Вып.1. Москва,
1997.-C.122,125].
В ній Творець всесвіту представлений всемогутнім, премудрим і
всесильним, таким, що стоїть над створеним Ним світом: лише одне Його
слово викликає матеріальний світ із небуття. Це підкреслюється
повторюваним вживанням формул ???? ?????/ wayy?’mer ’?l?him («І сказав
Елогім…») і ???????/ wa(y)y?hi ??n («І стало так»). Таке вживання двох
наративних констукцій на початку і в кінці повідомлень про творчі дії
Бога яскраво підкреслює ідею співвіднесення божественного Слова і буття.
Бог показаний тут саме трансцендентним.
Але в повтореній далі Історії створення сіту (Бут. 2:4-25) біблійний
текст зображує Творця надзвичайно іманентним: Він створює людину „з
пороху земного”, „виліплюючи” (???/y?tzar) її, і сам вдихає в неї „подих
життя” (Бут. 2:7). До того ж Він сам названий у другому варіанті
розповіді про Створіння світу не „Елогім”, а „Ягве Елогім” (????
?????/yhwh ’?l?him). Як відомо з загального біблійного контексту та
досить давньої за походженням агадичної традиції тлімачення Старого
Заповіту, ім’я „Ягве” (????/yhwh), що походить від дієслова ???/h?ya
(„бути”), особливим чином підкреслює Його близькість до творіння, якомі
Бог дав і продовжує давати здатність бути. Як вирішити проблему
бібілйного уявлення про Бога: концепція Біблії схиляється більше до
трансцендентності, чи іманентності, чи гармонійно поєднує обидві
характеристики?
До того ж, Старий Заповіт містить оповідання про теофанію, тобто
з’явлення Бога людям. Здається, ці розповіді ніяк не узгоджуються з
уявленням про Всевишнього, який створив всесвіт і утримує його своєю
силою та могутністю. Занадто близькими до знайомих нам реалій здаються
читачеві ці історії. Бог, що з’являється Авраамові в людській подобі і
споживає з ним їжу у його наметі (Бут. 18:1-12), при цьому називається
тим же „іманентним” ім’ям „Ягве” (????/yhwh). Бог, що спускається з гори
Синай і говорить з пророком Мойсеєм „обличчям в обличчя”, що пише
власним „перстом” Десять Заповідей, і теж називається ім’ям „Ягве”(Вих.
3:1-16; 19:3-25) – це та інші оповідання створювали дилему перед
багатьма поколіннями читачів та дослідників Святого Письма. Невже Бог
міг настільки близько відкриватись людям, що з’являвся їм у людській
подобі, та до того ж так, що вони навіть і не підозрювали, що перед ними
Він? Так було з Ісусом Навином (Іс. Нав.5:14), з Гедеоном (Суд.
6:11-24), а також з Маноєм та його дружиною (Суд.13:3-23). Як поєднати
ці два аспекти концепції Бога? Адже Він часто характеризується як
недосяжний і піднесений над всесвітом, і Його характеристики „святий”
(???/q?do?), „піднесений” (???/nissa(’)), „страшний” (????/nor?(’))
цілком зрозуміло свідчать про трансцендентність Бога в найвищому сенсі
цього слова (Повт. 7:21; Іс. 6:3; 57:15)?
Тим більше, що, як зазнгачає Теодор Гіберт,[1] антропоморфізми в описанні діянь
Бога з’являються й на рівні лексики одкровення: сказано, що Бог має
вуха, ніс, вуста (Вих. 15:8; Пс. 18(17):7, 9, 16), а також руки і ноги
(Вих. 15:5; Повт. 33:3; Пс. 18(17):10); Він стоїть і дивиться (Авв.
3:6), бере участь у битві (Авв. 3:12–13), їде на колісниці (Авв. 3:8,
Пс. 18(17):11), випускає стріли і метає спис (Авв. 3:9, 11; Пс.
18(17):15). Йому приписуються людські емоції – гнів, прихильність (Вих.
15:7).
Проблематичність ускладнюється ще й тим фактом, що в багатьох текстах
синонімом слова „Бог” виступає словосполучення „Ангел Ягве” (????
????/mal’a? yhwh), що виступає ніби представником Його самого, Його
Посланцем, Його присутністю з творінням. Невже існує якась особа, що є
посередником між Богом і Його творінням? Може саме цей Ангел і є
уособленням іманентності Бога, Його здатності спілкуватись з світом на
його рівні? А чи не створює образ Ангела Ягве преценденту для
політеїстичних уявлень і релігійного синкретизму, адже основний постулат
ізраїльського монотеїзму – це абсолютна єдиність Бога? Таким питанням
був стурбований єврейський перекладач і коментатор Старого Заповіту, що
жив в добу Пізньої Античності, адже ваме в цей час належало відстояти
старозаповітній монотеїзм в протистоянні античній філософії в усій
розмаїтості її шкіл і напрямків, з одного боку, та численним язічницьким
культам, з іншого.
Наше завдання полягає в тому, щоб прослідкувати, яким чином вирішували
цю дилему стародавні перекладачі та коментатори П’ятикнижжя Мойсеєвого,
що писали арамейською мовою. Адже антропоморфні біблійні образи та
сюжети були переосмислені саме в добу Пізньої Античності під впливом як
елліністичної філософії, так і розвитку самого іудаїму. Дослідження цієї
проблеми допоможе нам зрозуміти, які саме ідеї передували появі
християнства, яка термінологія арамейських перекладів згодом увійде до
тексту Нового Заповіту.
Таргуми були створені в період між І ст. до н.е до V ст. н.е. Ці
арамейські переклади мали, перш за все, літургічне призначення: вони
дублювали читання Тори (давньоєврейською мовою) в синагозі на
загальнодоступній в той час арамейській мові. Треба зазначити, що
давньоєврейська мова в той час не була забута (свідоцтво тому – текст
Мішни[2]), а арамейська, як і
сирійська, була мовою проповіді. Керигматична функція арамейської мови
була зумовлена її особливим статусом більше, ніж гіпотетичним фактом її
забуття. Арамейська була офіційною мовою перської держави Ахеменідів
(VI-IV ст. до н. е.) при тому, що перська – мова завойовників – так і не
стала виконувати функції офіційної мови. Арамейською писали царські
укази, вели документацію, спілкувались представники різних народів, и
тому ця традиційна функція „тлумачення” збереглась за нею і після
падіння держави Ахеменідів.
Ця особливість вживання арамейської мови і обумовила специфіку таргумів:
наявність багатьох вставок, ремарок, пояснень риторичного характеру. Як
відмічає Арчибальд Дафф, таргуми були пам’яткою стародавньою
проповідницької традиції, оскільки проповіді в той час промовлялись
арамейською або сирійською мовами [Duff Archibald. A History of the
Religion of Judaism 500 to 200 B.C. London, 1911.-P. 209, 210].
Зауважимо, що проповідь у ті часи була при’язана до біблійного тексту і
являла собою, здебільшого, коментар на нього.
Що ж стосується епізодів богоз’явлення або теофанії (від грецьких слів
?e?j – «Бог», fan?w – «з’являюся»), то автори таргумів використовують
тут особливий термін – ?????/memr?(’), тобто „Слово”. Він походить від
арамейського дієслова ???/’?mar, що означає „говорити” (давньоєврейський
аналог – ???/’?mar). Далі ми будемо позначати його в українській
транслітерації з прописної букви як Мемра. На прикладі кількох уривків
із Старого Заповіту ми спробуємо з’ясувати, яке ж значення надавалось
перекладачами і коментаторами цьому терміну, чи був він лише технічним
терміном, що заміняв ім’я Бога, чи в нього вкладався якийсь глибший
зміст. Середньовічний єврейський філософ Саадія Гаон (882-942 рр.)
вважав, що використання терміну Мемра мотивоване бажанням уникнути
антропоморфізмів при описанні діянь Бога [Saadya Gaon. Book of Doctrines
and Beliefs. Translated from the Arabic by Alexander Altmann.
Cincinnati, 2000.-P.82-83]. А. Честер також характеризує Мемра як
„анти-антропоморфний термін” [Chester Andrew. Divine Revelation and
Divine Titles in the Pentateuchal Targumim. Tuebingen, 1986.-P.36]. Хоча
деякі дослідники вважають, що Мемра є не лише „буферним висловом”, а
„персоніфікованим словом Бога, абстрактним вираженням Божествених діянь
та сили” [Box G.H. The Idea of Intermediation in Jewish Theology, JQR
n.s. 23, 1932-33.-P.103-119]. Відомий дослідник таргумів Діез Мачо
наводить думку Леона Мухоса, який стверджує, що термін Мемра в таргумі
Неофіті означає „Слово, що творить, відкриває і спасає; ця таргумічна
концепція проходить через усе П’ятикнижжя” [Macho A.Diez. El Logos y el
Espiritu Santo, Atlantida I. Mexico, 1963.-P.381-396].
Слово (Мемра) в історії Створення світу. В цьому уривку таргум Онкелоса
– найбільш авторитетний арамейський перклад П’ятикнижжя Мойсеєвого – не
містить істотних змін, крім заміни імені Бога Елогім (?????/’?l?him)
абревіатурою ??/y?y?[3]. Це
скорочення використовується в Таргумі Онкелоса замість тетраграмматона
????/yhwh, що розглядався як священне ім’я Бога (Ягве), що уклав заповіт
з Ізріїлем (Вих. 3:14). Така заміна була викоикана теологічними
мотивами: давньоєврейське слово Елогім є формою множини від слова
????/’?lo’ah – «Бог»[4], і
стародавній перекладач вирішив уникнути небажаної асоціації з
політеїстичними віруваннями язичників, тому конкретизує божественне
ім’я, позначаючи його відомою абревіатурою. Термін же „Мемра” в цьому
уривку в таргумі Онкелоса не згадується.
Інакше в таргумі Неофіті І. Цей арамейський парафраз відноситься до
групи галілейських таргумів, і, на думку деяких вчених, був створений
дещо раніше, ніж таргум Онкелоса [Flesher P. V. The Targumim// Jusaism
in the Late Antiquity. Ed. by Jacob Neusner. Part I: The Literary and
Archaeological Suorces. Leiden-New York-Koeln, 1995.-P.43]. Найбільш
відомий дослідник таргума Неофіті I Алехандро Діез Мачо вважає, що час
його створення – I ст. н.е [Macho Alechandro D. The Recently Discovered
Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the Other
Targums, Vetus Testamentum Supplement, 7. Roma, 1960.-P.222-224]. В
ньому вдало поєднується буквальний переклад з додатковим матеріалом.
Загальна структура історії Створення Світу залишається незмінною, але
при цьому перефразуються деякі вислови чи додаються вставки
пояснювального характеру. Про які світоглядні та теологічні аспекти
свідчать ці зміни, ми й спробуємо з’ясувати.
??????? ????? ??? ??? ???? ?? ???? ??? ????[5]
Від початку мудрістю Сина Яхве створені небо і земля.
Як бачимо, тут присутня, мотивована риторично і теологічно заміна слова
Элохим на абревіатуру, що заміняє ім’я Яхве (???), яка зустрічається і в
таргумі Онкелоса. Вислів «Син Яхве» (??? ???)[6], можливо, був навіяний
іудео-християнською теологією, первинно ж, як вважає Діез Мачо, тут
стояло слово ?????/memr?(’) – «слово», у такому випадку уривок слід
читати так: «Від початку Слово Яхве мудрістю створило небеса і землю»
[Macho Diez in Melanges E. Tisserant I, Rome, 1964.-P.174]. Поява
посередника у розповіді про створення світу – характерна риса світогляду
еліністичного іудаїзму, що істотно вплинула і на іудаїзм палестинський.
Уявлення про трансцендентність Бога в ту епоху не поєднувалось з
поняттям такий безпосередній процес створення, який описаний у простій і
поетичній оповіді в Бут.1:1-2:3. В якості посередника діянь Яхве в
таргумах виступає Слово (?????/ memr?(’)). Для нашого дослідження дуже
важливо відмітити те, що цей термін використовується в риторичному
контексті, його призначення – роз’яснити читачеві, що Яхве створив світ
через слово та мудрість. Про те, наскільки важливим було таке пояснення,
свідчит той факт, що в таргумі Єрушалмі[7] цей вірш передається також за участю
„посередника” – Мудрості.[8]
????? ??? ?? ?????? ?? ???? ??? ????
Мудрістю створив Яхве і сформував небо та землю.
Тут навіть відсутній вислів „на початку”, що вважається ключовим в цьому
уривку, але, з іншого боку, підкреслюється той факт, що створення
відбувалось через Мудрість. В усіх подальших описах творчих дій Яхве
таргум Неофіті I і таргум Єрушалмі послідовно вказуьб на те, що процес
створення всесвіту відбувається через посередництво Слова (Мемра), при
цьому прагнення представити його як посередника набуває форми смислової
тавтології, на зразок: „І сказало Слово…”.
???? ???? ???? ???? ???? ???? ???? ?????? ?????
І сказало Слово Яхве: „Нехай буде світло!”. І стало Світло, згідно з
повелінням Слова.
Первиння структура тут не порушена, анафора та епіфора, що починають
кожну творчу дію збережені. Проте архутектоніка дещо видозмінюється:
вишуканий лаконічний стиль поступається місцем тлумачній манері, що
використовує більш прості та менш поетичні мовні звороти. Сам же образ
Слова присутній в усіх творчих діях, і тільки в таргумі Онкелоса він
відсутній в уривку, що ми розглядаємо.[9] Слово наказує, і з’являються все
нові і нові створіння. Проаналізувавши зміни, що відбулися в складній
структурі розповіді про Створення в процесі його передачі в таргумах, ми
можемо сказати, що його архітектоніка залишилась незмінною, оскільки
значних агадичних вставок тут майже немає. Можна погодитися з висновками
Александра Самелі, що тексти таргумів являють собою „модифіковані
бібілійні доповіді, і за їх наративною конструкцією, і за способом їх
промови” [Samely Alexander. The Interpretation of Speech in the
Pentateuch Targums. Tuebingen, 1992.-P.3]. Перед нами унікальний синтез
літургічної риторики і поезії, що свідчить про особливу концепцію
богоодкровення, згідно з якою існує посередник Богом і створеним Ним
світом – Слово.
з Мемра було рушійною причиною для введення цього терміну в таргумах.
Наведемо кілька прикладів з різних частин Старого Заповіту без наведення
тексту арамейською мовою.
Бут.1:27. Таргум Єрушалмі: „І Мемра Ягве створив людину”[11].
Бут.22:8. Таргум Єрушалмі називає Ангела, що з’явився Аврааму на горі
Морія в момент жертвоприношення Ісака, „Мемра Ягве”.
Таргум Неофіті І на цей же уривок містить вставку в вигляді молитви
Авраама, що підносить її „ в ім’я Мемра Ягве”.[12]
Бут.28:20. Таргум Онкелоса так передає обітницю Якова: „Якщо Мемра Ягве
буде зі мною…тоді буде Мемра Ягве моїм Богом”.
Бут.16:13. Таргум Єрушалмі: Агар називає Ангела Ягве (???? ????/mal’a?
yhwh) „Мемра Ягве”.
Повтор.33:27. Таргум Онкелоса пояснює вислів: „Захист мій – Бог
одвічний, і ти під м’язами вічними” так: „Ці м’язи – Мемра, через якого
світ було створено”.[13]
Обрані нами приклади були обрані нами довільно з П’ятикнижжя Мойсеєвого,
випадків вживання терміну Мемра в Торі та в усьому Старому Заповіті
значно більше. Ті з них, що безпосередньо пов’язані з теофанією, як
бачимо часто вживають термін Мемра як синонім Ангела Ягве, що ще раз
свідчить про ідею посредництва.
Чому саме Мемра („Слово”) було використано як найбільш вдалий термін для
вираження ідеї посередництва та передачі сцен теофанії без
антропоморфізмів? Відповідь на це питання може бути отриамана при
глибокому вивченні концепції Слова в Старому Заповіті, але обсяг нашої
статті не дозволяє де зробити, тому ми торкнемося цього питання лише
частково. Слово, як буде показано далі, є повне вираження Бога, Його
сутності. Ідея Слова Бога як досконалого представника Бога, що
сформувалася в Старому Заповіті, суттєво відрізняється від подібних
концепцій божественого слова в язичництві.
Унікальність цієї ідеї вдало підкреслена Е. Джекобом в його монографії
„Дух і Слово”. Він розглядає це питання в зв’язку з унікальністю
біблійного одкровення, суть якого полягає в тому, що Бог відкриває Себе
в історії, тобто через прояви в реальному світі, що має не тільки
духовну, а й матерільну складову. Оскільки дії Бога здіснюються через
Слово, то воно є засобом розкриття Його сутності в створеному Ним світі.
Джекоб так характеризує концепцію Слова: „Неможливо вивчати теологію
Слова без з’язку його з одкровенням Бога в історії. Тоді як у Вавилоні
та Египті божественне слово втручається в окремі події, не пов’язані
одне з одним, Слово Бога в Старому Заповіті є єдине, що спрямовує і
надихає історію, яка і почалась зі Слова Божого, проголошеного в
створенні світу” [Jacob Edmond. The Spirit and the Word// The Flowering
of the Old Testament Theology. Ed. by Ben. C. Ollenburger, Winnona Lake,
Indiana, 1992.-P.164].
Інший дослідник теології Старого Заповіту – Т Фретхайм – також
стверджує, що Слово в релігії давнього Ізраїлю є тотожним волі Бога. Як
підтвердження цієї тези він наводить текст Десяти Заповідей (Вих. 20:1;
34:28), приклади обособистого звертання Бога до свого народу (Deut
15:15; 24:18, 22), і весть текст П’ятикнижжя як вираження волі
Всевишнього (Повт. 30:14). Фретхайм „Слово, що наказує, є у повній
гармонії з волею Бога Ізраїля”.[14]
Таким чином, старозаповітна концепція Бога, що поєднує в собі
трансцендентність та іманентність, має свою унікальну формулу поєднаня
цих двох аспектів – посередництво Слова. Саме Слово є вираженням
трансцендентності Творця в іманентних стосунках з створеним Ним світом,
саме воно продовжує процес створення світу в історії. Без Слова не було
б створено всесвіт, тільки через Слово Бог діє в історії, яка
розглядається як продовження божественого творчого процесу. Тому можна
сказати, що, в якомусь сенсі, Слово ідентичне Богу, Його одкровенню.
Джекоб справедливо пов’язує уявлення про Слово в Старому Заповіті з
таргумами та з ранньо-християнським джерелом – Євангелієм від Іоанна, в
якому арамейський термін Мемра (?????) замінено грецьким словом Логос
(?????) і віднесено до одкровення Бога в Ісусі Христі [Jacob Е. Названа
праця.-С.164].
Зв’язок ідеї Мемра-Слова в таргумічних текстах з Логосом в Євангелії від
Іоанна та інших уривках Нового Заповіту цілком очевидний, оскільки ми
прослідковуємо таке ж уявлення про Слово: „Напочатку було Слово, і Слово
було у Бога[15], і Слово було
Богом.[16] Воно було спочатку у
Бога. Усе через Нього постало до існування, і ніщо, що почало бути, без
нього не почало своє буття” (переклад з грецької – наш, Д.Ц.). В
осмислені послідовниками Ісуса саме Вій і був найвищим втіленням
божественної трансцендентності „Тим, хто в тілі з’явився” (1Тим. 3:16).
Тому Джекоб вдало характеризує інтерпретацію біблійної і таргумічної
концепції Слова в Євангеліях як „увінчання [історичних дій Бога] Словом,
що стало тілом” (Ів.1:14), тобто народженим чудесним чином Христом, що
був втіленням Слова [Jacob Е. Названа праця.-С.164].
Унікальність концепції Слова в Старому Заповіті полягає саме в його
універсальному харктері – Бог завжди і всюди діє через Слово. Ця
особливість випливає з неменш унікальної концепції богоодкровення, що
істотно відрізняє стародавній ізраїльський монотеїзм від язичницьких
релігій стародавнього світу. Таким чином Слово постає в Старому Заповіті
як Бог (або Його присутність), що діє в історії.[17] Джекоб також робить подібний
висновок про іпостасну функцію Слова в Старому Заповіті та іудейській
традиції[18]. Цей висновок
грунтується саме на узагальнені ним функцій божественного Слова в
бібілійних книгах: „Хоча ми не можемо говорити про іпостасі Слова в
канонічних книгах Старого Заповіту, все ж варто визнати що багато його
[Старого Заповіту] вказують саме на це. Якщо ми говоримо про Слово, як
про реальність, що сходить з небес і спричиняє ктастрофу (Іс.9:8), або
як про вогонь, що спопеляє (Єр.5:14; 20:8; 23:29), або як про
реальність, що має риси особистості і може перебувати в іншій особі
(2Цар.3:12), – це означає, що ми розглядаємо його швидше як суб’єкт дії,
подібний до Ангела лиця Ягве, ніж як наслідок дій” [Jacob Е. Названа
праця.-С. 167-168].
Аналізуючи унікальний характер ізраїльської релігії, Альберт Райнер
відзначає акцент на діяння Бога в історії: „Тоді як в інших релігіях
Близького Сходу домінує культове пізнання бога, а історичний досвід
губиться на фоні порівняння з присутністю богів в культовій теофанії,
релігія Ізраїлю, з усією її увагою до культу, віддає перевагу
історичному пізнанню Бога” [Rainer Albertz. A History of Israelite
Religion in the Old Testament Period. 2 vols., 1-st vol., Lonisville,
Kentucky, 1994.-P.56]. Саме на цьому і грунтується особлива концепція
Слова – посередника божествених діянь у світі.
Джекоб вважає, що іпостасна функція Слова, відома в псевдоепіграфах
іудейської літератури, має своє коріння саме в Старому Заповіті, а не в
„іноземному елліністичному впливі” [Jacob Е. Названа праця.-С.168]. Ідея
божественного Слова переплітається з вченням про Ангела Ягве.
Подібна заміна слів Елогім та Ягве термінами Мемра, Слава Ягве (???
??/k???? y?h та ????/y?q?r?(’)), або Присутність (?????/???in?)
зустрічається дуже часто і в таргумі на Псалтир. Так, наприклад, Пс.2:4
в таргумі передається таким чином: „Той, Хто живе на небесах,
посміється; Мемра Ягве буде насміхатись над ними”, а у вірші 12-у
твердження „Блаженні всі, хто надію складає на Нього [Бога]” заміняється
на „„Блаженні всі, хто надію складає на Його Мемра”. Таким же чином в
Пс.21:6 вислів „До Тебе кликали вони і були врятовані” змінене на „До
Твоєї Присутності кликали вони і були врятовані”. А в Пс.26:9 молитва
Давида „Не сховай від Мене обличчя Твого; не відкинь у гніві раба Твого”
передається в таргумі таким чином: „Не забери Твоєї Присутності Твоєї
від мене; «Не скрой от меня лица Твоего; не відкинь у гніві раба Твого”.
Але особливо яскраво заміна імені Бога терміном Мемра виявляється в
перекладі уривка Пс. 117(8):6-9.
Мемра Ягве – допомога моя,
Тому я не буду боятись.
Що зробить мені людина?
Мемра Ягве допомагає мені,
І я віддячу ворогам моїм.
Краще довіряти Мемра Ягве,
Ніж покладатись на сина людського.
Краще покладатись на Мемра Ягве,
Ніж надіятись на князів.[19]
Маючи таку велику кількість фактів вживання терміну Мемра в арамейських
перекладах Старого Заповіту, ми можемо говорити про існування певної
теологічної концепціїї Слова в іудаїзмі, а також про вплив цієї
концепції на формування доктрин раннього християнства. Таргуми
створювалися в арамейсько-мовній єврейскій діаспорі, а саме в Палестині
та Вавилонії. Слід зауважити, що саме в лоні палестинського іудаїзму й
виникло християнство (за Євангеліями, Ісус народився в Іудеї, а почав
проповідницьку діяльність в Галілеї). Тому генетичний зв’язок
таргумічного Мемра і Логоса з Євангелія від Іоана є очевидним. Хоча
серед християнських теологів тривалий час зберігалась тенденція вбачати
корені цього терміну (?????) у філософії неоплатонізму та працях Філона
Олександрійського. Такої думки дотримувався, зокрема, Чарльз Додд [Dodd
Ch. G. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cembrige, 1953.-P. 280].
Проте, слід зауважити, що між концепцією логоса в античній філософії та
вченням про Мемра в таргумах є істотна різниця. Перш за все, треба
відзначити, що термін логос[20]
мав різне значення в грецькій філософії. Представник до-Сократівського
періоду Парменід (близько 500 р. до н.е.) надавав Логосу то загального
значення (пропорція, думка, пояснення), то використовув його у значенні
принципу, що лежить в основі світобудови [Robinson, T. M. Heraclitus:
Fragments. Phoenix Pre-Socratics 2. Toronto, 1987.-P.74–76, 114–15]. У
Платона (429-347 рр. до н.е.) ж Логос асоціюється з раціональним,
істинним поясненням принципу світобудови, що протистоїть міфу (Федон
61б; Тімей 26д). Платон ототожнює мислення (?????????) та судження
(?????). Для нього логос є внутрішнім діалогом розуму, що виливається
через уста (Софіст 26д), а також внутрішньою сутністю (?????) всіх
речей, яка може привести до істинного знання (Листи 534б–в).
Обсяг нашої статті не дозволяє нам розглянути вживання цього терміну в
філософії Арістотеля, стоїків та інших шкіл, зауважимо лише той факт, що
неоплатонічні філософи надавали йому того ж значення, що й Платон, але в
дещо модифікованому варіанті. Неплатонізм розглядав два аспекти
божества: трансцендентний, внутрішньо спрямований та активний, тобто
творчу силу, що відповідає за порядок кожної речі у всесвіті.
Неоплатоніки інколи вживали термін логос для позначення саме другого
аспекту божества [Dillon, John. The Middle Platonists. New York,
1977.-P.46]. Так, наприклад, Плутарх (50–120 рр. до н.е.) вважав логос
думкою божества (Про виникнення і знищення 53–54, 372д–373в).
Як бачимо, спільним для Старого Заповіту й таргумів, з одного боку, та
античної філософії, з іншого, була ідея посередництва. Проте вона різна
в обох випадках. Для давньогрецької філософії (особливо платонізму) світ
є дуалістичним, розділеним на дві сфери – ідею та матерію. В світогляді
ж Старого Заповіту дві складові всесвіту (в образній мові – „небо і
земля”) не протиставляються, а друге є вираженням першого. В контексті
монотеїстичної релігії Ізраїлю світ – творіння Бога, і Слово – це те, що
виражає Його в світі, творить світ, дає йому сенс існування. Платонізму,
як і всій античній філософії, чужа ідея історичного богоодкровення, що
лежить в основі біблійної концепції Слова та була продовжена в
таргумічному терміні Мемра. Тому близькість ідей Логоса і Слова (Давар,
Мемра) є дуже умовною. Вона грунтується лише на наявності подібності в
уявленні про світ, тобто, його двоскладовість, яка, проте, розуміється в
платонізмі як дуалістична, в давньоєврейському монотеїзмі ж, як
двох-рівнева. Звідси і концепція посередництва теж різна. Вживання ж в
Євангелії від Іоанна грецького слова ????? є, швидше за все, суто
технічною заміною грецьким відповідником арамейського слова
?????/memr?(’).
Щоправда, спроба поєднати термін логос з давньоєврейським уявленням про
Слово належить представнику так званого елліністичного іудаїзму Філону
Олександрійському (Закони алегорії 1.65; Спадкоємець 191; Про сни
2.242–45). Але Філонівський Логос є повністю ідентичним неоплатонічній
концепції. Ця тема, однак, є предметом подальших досліджень. Ми ж можемо
зробити висновок, що історико-релігійні корені ранньо-християнських
уявлень про природу Посланця Божого, Месії, слід шукати саме в
палестинскому та вавилонськом іудаїзмі, окрім праць апостола Павла, що
відчутно зазнали впливу елліністичного іудаїзму. Проте теологія Павла не
є проникнутою ідеями неоплатонізму, як праці Філона, оскільки Філона не
можна вважати типовим представником цієї гілки іудаїзму. В цілому ж,
ідея посередництва між Богом та створеним Ним світом виглядає цілісною в
Новому Заповіті. Представляючи Ісуса як обдвічне Слово, євангелист Іоанн
користується лексикою, аналогічною таргумам, зображує Месію як живе
втілення божественного Слова, волі, присутності і слави Бога. Таким
чином, арамейські переклади дають нам герменевтичні ключі до розуміння
христологічної концепції раннього християнства.
БІБІЛІОГРАФІЯ
Кассуто Умберто. Эпическая поэзия в Древнем Израиле. Пер. с англ.//
Библейские исследования. Сборник статей. Вып.1. Москва, 1997.
Box G.H. The Idea of Intermediation in Jewish Theology, JQR n.s. 23,
1932-33.
Chester Andrew. Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal
Targumim. Tuebingen, 1986.
Dillon, John. The Middle Platonists. New York, 1977.
Dodd Ch. G. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cembrige, 1953.
Duff Archibald. A History of the Religion of Judaism 500 to 200 B.C.
London, 1911.
Flesher P. V. The Targumim// Jusaism in the Late Antiquity. Ed. by Jacob
Neusner. Part I: The Literary and Archaeological Suorces. Leiden-New
York-Koeln, 1995.
Macho A.Diez. El Logos y el Espiritu Santo, Atlantida I. Mexico, 1963.
Macho Alechandro D. The Recently Discovered Palestinian Targum: Its
Antiquity and Relationship with the Other Targums, Vetus Testamentum
Supplement, 7. Roma, 1960.
Macho Diez in Melanges E. Tisserant I, Rome, 1964.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
