.

Подолання людиною простору і часу в міфічному аспекті втечі та митарств (реферат)

Язык: украинский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
209 2480
Скачать документ

Реферат на тему:

Подолання людиною простору і часу в міфічному аспекті втечі та митарств

Подорож як митарство і спокута у романі Р. Іванчука «Орда» реалізуються
в основному і передусім через образ гетьманського священика Єпіфанія.
«Параліч безвольності», що охопив його тіло як найбільшу для живої
істоти в світі цінність, духовна неміч, яку породив страх від побаченої
батуринської різні, добровільно-примусова, майже гіпнотична
підпорядкованість зрадникові полковнику Носу вступають у
причинно-наслідковий зв’язок до того кульмінаційного моменту, коли
вчорашній гетьманський сповідник мусить проголосити своєму колишньому
покровителю анафему. І хоч самого прокляття священик не вимовляє, а
тільки кричить від жаху «Армагеддон!» — його крик сприйнято саме за те
прокляття, якого вимагав цар, а якщо сприйнято масами, то й виголошено
одиницею. Причиною такої метаморфози біблійного слова стає те, що його
проголосила вже бездуховна особа, істота, яка не зробила правильного
вибору ще в Батурині, оскільки лише внутрішньо страждала замість того,
щоб здобутися на зовнішній протест, зате виправдуючись перед собою, що
нічого іншого не можна було зробити. По суті, Єпіфаній ще тоді вчинив
відступ і став на бік Носа, коли не відмовився бути разом, не погидував
стояти поруч з призвідцею батуринської різні, вибрав право бути
бездіяльно присутнім при катуванні рідного народу. Перша кара за рятунок
фізичного тіла — фізична: Єпіфаній несподівано відчуває чоловічу неміч
перед вродливою молодицею, яка й прийняла його в хату, щоб віддатися
солодкому гріху, а цей вродливий і здоровий зовні священик виявився ні
на що не здатний. Єпіфаній відчуває не тільки страшний сором, а й для
себе самого робить висновок, що він усередині мертвий, отже, мертва його
душа, а тіло зазомбоване полковником Носом на одну справу: «Йди, отче, у
стан Мазепи і вбий його!» Проте якась частинка до кінця несконалої душі
переконує Єпіфанія, що не вбивати гетьмана треба, а ставати на коліна й
просити зняти наслання, благати звільнити від Носового навіювання і від
гріха. Ця частинка конаючої душі веде його у лютий мороз далі, в пошуках
гетьмана, та не може повернути Єпіфанієві священицького сану. Те, що
колишній священик забув слова Літургії і тепер вивергає тільки
блюзнірські прокляття, те, що втратив право вінчати й хрестити, а тому
ці таїнства в його виконанні перетворюються на смерть для
новонародженого й ненависть між тими, які досі з любові бажали
побратися, свідчить про падіння людської істоти на саме дно тварного в
ній, у ту прірву, яку між Єпіфанієм і Богом буде долати лише Єпіфаній,
якщо ще колись на це взагалі спроможеться. Гегель, розробляючи концепцію
відчуження, за якою світ й інші люди перетворюються у чужих для
конкретної особистості, наголошував на тому, що така особистість ніби
опиняється поза соціумом, навіть живучи в соціумі. Відчуженість
починається з того часу, коли людина з якоїсь причини тягне з важливим
рішенням до того часу, поки це рішення стає неможливим взагалі. Про
подібне явище йдеться ще у Старому Завіті. Виявляється, й тут людина
мала «вибір між «благословенням і прокляттям», між «життям і смертю»,
але може настати такий момент, після якого повернення вже неможливе,
якщо вона надто довго тягне з вибором життя» [3; 91]. Єпіфаній не зробив
вибору на користь добра, значить, покірно погодився з існуванням зла.
Післяплатонівський метафізик Фома Аквінський у праці «Сума теології»
справедливо уявляв зло як діру в буттєвості, як нестачу добра. З цієї
точки зору зло не може бути пізнане просто як зло, оскільки його суть
порожня, але його наявність обов’язково пізнається тим, що в такому
випадку нема добра, тобто відсутнє бажане благо. Стосовно людського
вибору чинити добро і зло — справа індивідуальна, особистісна: «Людський
дух вільний творити і добро, і зло, будувати і руйнувати. І ця негативна
сторона не є урівноважуючим елементом у загальному процесі розвитку,
вона негативна у найбільш прямому значенні слова: робиться те, чого
взагалі могло не робитися, замість цього могло робитися дещо інше,
правильне» [4; 207]. Внутрішні картання Мазепиного сповідника й героїчна
смерть скатованого отця Данила, який в останню мить відмовився читати
анафему українському гетьманові у Глухові, а прорік прокляття Петру І,
спонукають чи не востаннє Єпіфанія зважитися на рішучий крок, стати на
захист добра і в одну мить здобути все сповідником від часу падіння
Батурина втрачене, але для цього потрібна мужність, а мужності в
Єпіфанія немає, є тільки містичний жах, через що він бачить усіх
зрадників людськими істотами з вовчими головами, а те, що відбувається
навколо, дійсно вважає біблійним кінцем світу, армагеддоном, про який і
квапиться кільканадцять разів сповістити присутніх. Марні надії! Не
менше заляканий від священика натовп не вслухається в слова, присутні
чекають церковного прокляття і чують його навіть тоді, коли воно не
лунає з уст Єпіфанія, а якщо чують, то воно стає реальністю.

Узагалі поняття церковного прокляття не таке просте й однозначне, як
здається на перший погляд: «Клятва і прокляття супроводжують людину в
процесі всього її життя — від народження до смерті, вони виступають
невід’ємним елементом поведінки людини… Своїми коренями клятва сягає
інституту табу» [7; 192], тому навіть такий обряд, як хрещення, можна
вважати клятвою новонародженої безгрішної людини служити Богові, бути
прилученою до Бога. Стаючи хресними батьками, люди теж беруть на себе
обов’язок опікуватися хрещеником, тобто дають клятву в разі необхідності
взяти на себе обов’язки його рідних батька чи матері. Церковна клятва на
вірність протягом усього життя при вінчанні, обіцянка Богові (обіт)
якоїсь справи або вчинку, яка залежить від власної волі християнина,
військова присяга — усе це різновиди клятви. Принагідно мусимо сказати,
що в античні часи існувала ціла ієрархія клятв, серед яких
найвідповідальнішою і найстрашнішою була клятва Стіксом або водами
Стікса, якою в особливо важливі моменти клялися навіть боги. У Греції
Зевса називали «Хранителем клятв», вважалося, що він особисто карає
клятвовідступників. У Римі офіційні прокляття писалися на свинцевих
табличках, і з часу появи такого документа людина вважалася в волі Божій
і підлягала негайній смерті, щоб над нею міг якнайшвидше відбутися Божий
суд.

Християнська традиція клятв передбачала клятву на Євангелії та цілування
хреста, проте в народі піддавалися осуду ті, хто згадував ім’я Боже
всує, кликав Бога в свідки, клянучись з будь-якого найменшого приводу.
Очевидно, в народній забороні клястися відбивалося прагнення вберегти
людину від гріха, якщо клятва виявиться фальшивою, а водночас не
тривожити Бога буденними людськими справами. До того ж народна мораль
була дуже суголосна євангелійській пораді Христа: «А я кажу вам: не
кляніться зовсім». Проте метафізичний аспект клятви (угоди між Богом і
людьми) і прокляття (порушення людьми Закону) у Біблії проглядається
досить часто. І йдеться не лише про старозавітні приклади. Сама смерть
Ісуса і події, які вона спричинила, теж підпадають під це поняття: «Ось
останній зміст тієї миті, коли Пілат та Ісус стояли один проти одного. В
одному — історичному — світі Римлянин послав Галілеянина на хрест: така
була його доля. В іншому світі Рим підпав під прокляття, і хрест став
заставою викуплення: така «Божа воля» [9; 39].

Прокляття в людських общинах виникло як осуд за порушення клятви.
Споконвіків вважалося, що прокляття реально впливають на життя і
здоров’я людей і функціонують на двох рівнях: 1) індивідуальному,
персональному чи родовому, явному чи таємному, але часто при цьому
магічному на горизонтальній паралелі «той, хто проклинає, і проклятий»;
2) відкритому, на державному або церковному рівні на вертикалі, коли
прокляття чинилося над однією особою зверху, а всі інші особи
відторгненого зневажали, осуджували й відторгали.

Оскільки нас цікавить поняття анафеми, то мусимо розглянути церковні
кари такого роду. В іудаїзмі розрізняють чотири види основних церковних
кар: незіфа, шамта, ніддуй і херем. Християнство запозичило ідею
церковного прокляття, але найчастіше використовує лише покаяння і
тимчасове відлучення від церкви. Найстрашнішому іудейському проклятті —
херему — у православ’ї відповідає анафема, так зване «велике
відлучення». Херем і анафема мають багато спільного: «Тому, хто підлягав
херему, заборонялося будь-яке спілкування з людьми, відвідування
синагоги, їжа дозволялася найскоромніша. Діти його виганялися зі школи,
жінка — з синагоги, померлих членів сім’ї забороняли хоронити, над його
новонародженими чоловічої статі не дозволялося виконувати обряду
обрізання, по смерті його могилу закидали камінням» [7; 198]. Анафему в
православ’ї міг проголосити щонайменше єпископат. На відміну від
тимчасового відлучення, у випадку анафеми зв’язок відлученого з церквою
переривався назавжди. Наслідком анафеми ставала заборона брати участь у
богослужіннях, прийнятті таїнств, заборона молитися, обіймати державні
посади, звертатися до суду: «Прокляття (відлучення з анафемствуванням)
супроводжувалося втратою громадянських прав, а часто й життя» [7; 199].
Закономірно, що можливість анафеми ставала інтегруючим механізмом у
суспільстві, адже діяла за правилом «Усі проти одного». Урочисте
відлучення, яким ставала анафема, набирало рис театрального дійства.
Робилося це з метою не просто розправитися з винним, а якнайбільше
залякати присутніх. Наприклад, відлучення Б. Спінози відбувалося
настільки жахливо, що не могло б залишити спокійною і сучасну людину,
яка надивилася фільмів жахів: «Були запалені чорні свічки, кантор
прочитав слова прокляття, один із служителів акомпонував йому звуками
рогу. Потім свічки були перевернуті, і віск, що топився, крапля за
краплею стікав у величезну посудину, наповнену червоною рідиною; нарешті
свічки зовсім загасили, зануривши в цю рідину, і серед пітьми зібрання
голосним молитовним зойком висловило свою огиду до відторгнутого» [7;
198]. У романі «Орда» прокляттю Мазепи теж передує театральне дійство:
«…Царські слуги винесли на майдан схоже на Мазепу опудало з орденом
Андрія Первозванного на грудях, прив’язали до шиї шнура, поволокли по
майдані й повісили на шибениці» [7; 22].

Для Єпіфанія як особи духовної і високої за рангом в церковній ієрархії
питання анафеми не могло бути незрозумілим. І саме церковне прокляття, і
його наслідки священик усвідомлював, мабуть, набагато краще від інших
присутніх, світських людей. Оця усвідомленість і знову ж таки
бездіяльність призводять до того, що колишній сповідник не лише відчуває
себе вовкулакою, а й стає носієм біди: через нього поранений Карл XII,
від поцілунку Єпіфанія помирає гетьман. І тепер уже Єпіфанієві годі
ховатися за компромісне заспокоювання совісті, що він такий, як усі, що
він сам лише мовчав і пасивно не супротивився злу, але нічого злого
активно не чинив. Тепер його від власного сумління вже не рятує навіть
те, що Феофан Прокопович, апологет Мазепи, особисто в десяти днях після
Полтавської битви оголосив анафему Мазепі й славу Антихристу Петру І.
Єпіфаній робить перший крок від тварного до людського (дуже добре цей
рух по висхідній передає постулат Марселя Дешу: «Людина — це тварина в
дорозі» [10; 22]), перед самим собою він визнає, що грішний, проклятий
за гріх і тепер несе із собою тільки зло.

Важливо, що Єпіфаній знаходить безліч причин непротивлення злу, які
виправдовують його, але не доходить до святотатства твердити, що
підставляв праву щоку після удару в ліву, як навчав Ісус. Священик
прекрасно розуміє, що йшлося не про нього особисто, а про народ, і тут
краще підходить біблійна теза про того, хто життя своє, душу свою і кров
свою віддасть за друзів своїх. Такий вибір між двома біблійними
постулатами вимагає власного рішення конкретної людини: «Яка людина
відважиться «науково спростовувати» етику Нагірної проповіді, наприклад,
заповідь «непротивлення злу» або притчу про людину, яка підставляє і
ліву, і праву щоку? Проте зрозуміло, що тут, якщо поглянути на це зі
світської точки зору, проповідується етика, що вимагає відмови від
почуття власної гідності: треба вибирати між релігійною гідністю, яку
подає ця етика, і чоловічою гідністю, етика якої проповідує дещо зовсім
інше: «Протився злу, інакше ти будеш нести свою частку відповідальності,
якщо воно переможе». В залежності від кінцевої установки індивіда одна з
цих позицій походить від диявола, інша — від Бога, й індивід повинен
вирішувати, хто для нього Бог і хто диявол. І так складаються справи з
усіма порядками життя.» [3; 156]. Яким би тяжким не був цей вибір, його
треба було робити на користь народної справи. Усвідомлення цього
Єпіфанієм дає йому відчуття правильності висновку вже через те, що поруч
з ним з’являється незрима сила, яка буде його спрямовувати й рухати,
бажає він цього чи не бажає. «Учитель того, кого торкнулася істина, є
Дух Святий. Він веде того, хто хоче йти слідом за Ним у найвищу школу,
яка тільки є. Там людина дізнається в одну хвилину більше, ніж можуть
наговорити їй усі вчителі» — підкреслював Екхарт [5; XXIV].

Перебування Єпіфанія у відлюдницькій келії є лише перепочинком на шляху
перед тяжким і довгим сходженням угору, на Голгофу своєї нації. Колишній
священик ще цілком не готовий для подолання цієї дороги, хоча вже знає,
що вона стелиться перед ним і стає обов’язковою. Єпіфанієві ще треба
позбутися Іншого в собі, про що прямо заявляє зрадник-вовкулака Ніс:
«Спробуй вбити мене в собі!» [2; 37]. Поява лебедиці-валькірії, яка
перетворюється в прекрасну діву і віддається Єпіфанієві, засвідчує про
фізичне видужання досі немічного не лише духом, а й тілом ченця. На
рівні міфу Р. Іваничук розглядає стосунки чоловіка і жінки, і ці
стосунки в романі цілком вкладаються в рамки Екхартового визначення: «У
духовному світі жінка є для чоловіка тим, чим він для неї у світі
фізичному» [5; ХХХІІІ]. Власна душа, що являється йому в образах
діви-лебедиці й Мотрі Кочубеївни, повчає Єпіфанія, що вбити в собі
полковника Носа — це вбити малість, другосортність, меншовартісність і
радить не просто сповідатися і каятися, а щось чинити, йти до мети, не
боячись страждань і переживань, власної недосконалості і власних
помилок: «Ти хочеш висповідатися, а не спокутувати? Ба ні — мусиш вийти
із затишної келії, як апостол Петро з Гетсиманського саду, і прийняти на
себе ті муки, які нині переносить народ. Блаженний страждущий за правду,
бо матиме царство небесне» [2; 43].

Якщо до цього моменту шлях Єпіфанія нагадував тупцювання на місці або
кола, які рано чи пізно приводили до початкової точки, то звідси якраз і
починається його хресна дорога. Досить вдалим є розкриття образу
діви-лебедиці як душі-Аніми за Юнгом:

«— А ти хто?

— Я зболена твоя душа… Бідний мій страждальцю, як багато горя впало на
тебе, і дай, Боже, тобі сили вистраждати його.

— Але ж ти ділитимеш зі мною у спокуті терпіння, і мені буде легше.

— Я чистота душі твоєї, і з тобою буду тільки тоді єдина, коли сам
очистишся. Яка ж бо зі мною спокута, зі мною тобі радість. Покутувати
можна тільки наодинці зі своїм гріхом.

— З туги за тобою умру.

— Туга додасть тобі сили страждати… Я повернуся до тебе, коли
позбудешся страху, і вовкулака здаватиметься тобі боягузливим твором»
[2; 44].

?????????ність, виходячи з внутрішніх спонукальних сил. Якраз це робить людину єдиною. Не в тому розумінні, що кожен обдарований якимись особливими, тільки йому притаманними рисами, а в тому ясному змісті, що кожен, будучи поставлений Богом в самому собі, не може бути ні заміщений, ні підмінений, ні витіснений» [4; 199]. Відповідь людини, причому відповідь діяльна і навіяна власною свободою права на конкретне рішення, свободою права озиватися на поклик Бога робить людину людиною. З цієї точки зору є дуже доцільним народне вірування, за яким продати чортові душу — означає продати йому свою волю, своє право на вибір. Якщо у Євангелії від Матвія читаємо, що людина не матиме радості, якщо вона здобуде світ, але втратить душу, то маємо нагоду зрозуміти, що всі матеріальні й навіть культурні цінності ніщо порівняно з властивістю людини відзиватися на голос Бога, відчувати його присутність і те в повному розумінні демократичне ставлення Творця до свого найкращого творіння, яке не вимагає підпорядкування і сліпого виконання, а передбачає свідомий і вільний власний вибір людини на всіх перехрестях її життя. Значна частина нещасливих у житті людей є нещасливою не через те, що вони слабохарактерні, погано пристосовані, вроджені невдахи. Біда цих людей у духовному ледарстві. Вони не відбуваються тільки через те, що практично їхній дух не просинається, що вони не бачать, коли стоять на роздоріжжі і не розуміють, коли треба щось вирішувати негайно: «Вони не чують, коли життя ставить їм питання і коли вони ще мають можливість відповісти на нього так чи ні» [8; 99]. Спаралізований жахом побаченого в Батурині і пізніше на всій українській землі, якою блукав, не знаходячи рятунку, Єпіфаній теж жодного разу не спромігся на чітку однозначну відповідь, а через це ще більше відчув свою відчуженість від середовища. Якщо ж герой Багряного в романі «Людина біжить над прірвою» відчуження одних від інших сприймає як відчуження чужих від чужих, але не себе від оточення («Перші всіх карають. Другі ж лише «визволяють», але за ними слідом приходить теж кара. Всі приносять лише біду. Люди бояться всіх і самих себе. І все чекають... Від чужих — кари, від своїх — зради, від лихих — помсти, від «добрих» — не знати чого, від ще «добріших» — доносу й мотузки. А від самих себе — підлого страху, батька всіх мерзот» [2; 254]), то Єпіфаній мало не божеволіє від своєї космічної одинокості в оскверненому світі, що закономірно: «Переживання відчуженості породжує тривогу, і в кінцевому результаті тривога завжди походить від цього. Бути відчуженим — значить, бути відрізаним від світу, не маючи можливості користуватися своїми людськими силами. З цієї причини бути відчуженим — значить, бути безпомічним, нездатним активно впливати на оточуючий світ, на речі і на людей; це означає, що світ може посягнути на мої права, а я не можу захиститися. Таким чином, відчуженість стає джерелом внутрішнього неспокою. Крім всього іншого, це породжує почуття ганьби і вини» [8; 114]. Повернення душі стає першим щаблем на шляху священика до себе самого, але тільки самостійно прийняте Єпіфанієм рішення за порадою Пилипа Орлика шукати Храму на рідній землі повертає колишньому гетьманському сповідникові відчуття, що Бог прощає йому все те, що було, до чого він був причетний і в чому повів себе не гідно людини. Єпіфаній, що як духовна особа мав би вибрати покору й смиренність, принаймні монастир і покутництво після всього, що скоїв і що побачив, обирає бунт і протест, які більш властиві особам світським, хоча просвітленим духовно. Але ж Іваничук не береться торкатися чернечої спокути, а в образі свого героя показує насамперед гідний взірець для наслідування, людину, яка, крім церковних таїнств, визнає таїнства державницькі: «Фаустівська відповідальність замість магічної покірності, одинична воля замість консенсусу, рішення замість самовідречення — ось різниця між найактивнішим і найпасивнішим із таїнств, що веде до різниці між світовою Печерою і динамікою безконечності. Хрещення творять над тим, кого хрестять, спокуту чинить кожен в самому собі» [9; 57]. Першою ознакою прощення Богом для Єпіфанія стає повернення пам’яті. Єпіфаній несподівано відкриває, що згадав усю священицьку премудрість: «...З надр пам’яті видобувалися отченаші і псалми, тропарі і кондаки, єктенії і антрифони, весь часословець згадався» [2; 54]. Проте хоч його власна пам’ять повертається, пам’яті народу завдано страшного удару. У сцені перетворення пляшки в церковну чашу і навпаки, в сцені проголошення анафеми Мазепі аж у Манявському скиті в Карпатах, чого аж ніяк не міг сподіватися головний герой, адже Західна Україна ніколи не підпорядковувалася Росії, то чому ж тут проклинають гетьмана — тільки з тієї причини, що монастир православний?! — йдеться про деформовані пам’ять і свідомість нації. Поняття подорожі як спокути переходить у площину хресного ходу за міфічною парадигмою біблійного виходу з Єгипту: «Розумів: якою тяжкою не була б його спокута, він зможе визволити від гріха лише себе, а ті люди, які осквернили Храм на землі, у своїх душах, залишаться в невіданні спокутної потреби, і його каяття, і ходіння по муках не врятують. Треба піднімати народ на хресний хід. Треба вивести весь народ з малості, як виводив Мойсей з Єгипту ситий рабським хлібом люд Ізраїля, сорок років блукаючи аравійською пустелею в терпеливому очікуванні смерті останнього раба» [2; 63]. Подорож Єпіфанія в Петербург у Романа Іваничука, як і подорож основних персонажів у романі Валерія Шевчука «Три листки за вікном», — це подорож у царство Сатани. Недаремно Меншиков везе його туди на колісниці, яка залишає по собі смугу пожарищ, а в колісницю впряжені коні Апокаліпсису: Війна, Голод, Смерть і Мор. Князь, до речі, виведений багатогранною особистістю. Нічого, що це неграмотний академік Кембриджського університету, зате про це звання сповістив «князя з грязі» сам Ісаак Ньютон, — та й розуму Меншикові не позичати. Він прямо заявляє Єпіфанієві, що у Глухові чи не єдиний саме він розчув, що не Мазепі анафему проголошував колишній сповідник, а окупантам віщував Армагеддон, міг відразу посадити винного на палю, але пам’ятав, яким бачив Єпіфанія в Батурині, — і через ту згадку усвідомлював, що запізніле осміління чи каяття вже не таке страшне, як мужність і непокора вчасна: «Вельми ти сподобався мені в Батурині: я в своєму житті ще не бачив людини, пройнятої аж таким вірнопідданим страхом» [2; 90]. Князь прекрасно знає, що «не вивезеш усіх хохлів у Сибір на колимагах» [2; 173], тому краще тих, що зостануться, не зривати з місця, а принижувати, розтоптувати, робити з них «жельву», адже «з ганьбою не відроджуються» [2; 99]. І хоча сам Меншиков в кінці стає жертвою російської системи, він її як ніхто інший, крім, може, самого Петра, розуміє: «Усе можливе в нашій державі, — зітхнув упокорено Меншиков. — Як сказав один англійський політик: московська імперія — це світ політичних непевностей і матеріальних нестач. І такою ще довго перебуде, бо ж не знає наша імперія права і через те багатою ніколи стати не може: всі її ресурси поїдають опричники, які тримають народи у безправ’ї і страху. І все ж я благословляю цю нашу велику стодолу, з якою ще рахується Європа» [2; 174]. Як бачимо, не обжитим домом, а холодною і незатишною стодолою уявляється Росія навіть другій людині в імперії. В цю стодолу нанесено бруду за ногами з усіх усюд, але не для всіх цей бруд є рідною землею, не всі розуміють основну відмінність між тими, хто живе у такій же невизначеності й непевності, але є володарями становища, і тими, хто мало чим від них матеріально відрізняються, але є рабами. Єпіфанію дано це збагнути, а тому в діалозі з Меншиковим він прямо каже можновладцю: «Я спокійно зустрічаю свій кінець. А ти ось соваєшся у своєму м’якому фотелі й крадькома оглядаєшся, ніби хтось має вдарити тебе в спину. Бо смерть моя — на моїй землі, де б я не знаходився, а твоя — у временному кріслі... І кожен з нас має те, що заслужив. Ми на рабство своєю неміччю і страхом, ви ж на вселюдську ненависть — через свою захланність» [2; 100]. Проте перебування в Петербурзі й Карлицькій колонії підтинають Єпіфанієві духовні крила. Це розуміє його душа й приводить сповідника в серце України, в київський дитинець, який подано «фортецею нашого духа, яку ніхто не здолає» [2; 108]. На міфічному рівні обжитого, впорядкованого і через це священного простору, який, як підкреслює лебедиця, не може пропасти, зникнути, над яким не владні світові землетруси й політичні катастрофи. Не шукати правди на чужих просторах, а належно взяти в серце свої закликає душа Єпіфанія: «Маловіре, твій час не закінчився в Батурині, він щойно там розпочався. Ти готовий іти далі й сходити свій край у всьому його часі й просторі?» [2; 109]. Повернення Єпіфанія в Україну не миттєве. Він ще довідується в Петербурзі, що вже вся Україна служить цареві — від землекопів на каналах до філософів, які перебазувалися з Києва у Петербург. Від цієї звістки священик впадає в розпач, адже йому здається, що разом з культурними діячами з Києва вийняли душу нації. Проте й тут в уста філософа і колишнього вчителя Єпіфанія Тимотея Вергуна Іваничук вкладає міфічне розуміння освоєння світу нацією безперервно, незважаючи на втрату своїх духовних провідників: «— А там, — невизначено змахнув рукою Єпіфаній, — там уже нікого й нічого не залишилось? — Там залишився народ, — відказав Тимотей. — А де є народ, там єсть мисль витворна... Філософія, синку, то не стоси книг, не наука, не мистецтво, не політика і не релігія — то сфера духовного життя й діяльності людини. А народ залишився у своїй сфері й щоденно має можливість з’ясовувати для себе сенс свого буття» [2; 127]. Неодноразово у романі «Орда» прослідковується символічність дороги як звичайного життєвого людського шляху. Перехрестям двох суттєво відмінних доль стає зустріч поверженого Меншикова з ним ще недавно відправленим на заслання Войнаровським: «...Я йду на вічне заслання в Якутськ, а ти — в Березове... Та, видно, Бог змилосердився наді мною: дозволив наприкінці дороги побачити лютого ворога мого народу — розчавленого ницістю і жебрацтвом, мов гадюка на шляху» [2; 174]. Але дорога Меншикова — дорога вниз, від матеріального гріха до інферального днища, дорога Войнаровського, як і Єпіфанія, — дорога духовна, хоча відправною точкою її теж є гріх. Духовні шляхи в міфології прийнято порівнювати з морськими, які «ніколи не прокреслюються зарані і стираються відразу ж, як зникає слід за кормою. І кожен раз їх треба знову і знову відтворювати, і вони можуть бути втрачені в будьяку хвилину» [1; 78]. Якщо й смерть на морі — це безіменне зникнення, то й смерть на такому шляху без досягнення мети — щось подібне. Ось чому й Одіссей, і Єпіфаній панічно бояться не повернутися в рідні пенати, не досягти того, що було можливим для досягнення чи осягнення. Одним з перевалочних пунктів дороги чи, вірніше, шляху до себе самого в романі є тюрма. Надзвичайно колоритний, хоча й другорядний персонаж твору афористично заявляє: «Усі, хто хоче волі, повинен пройти через тюрму» [2; 133]. Така порада здається Єпіфанієві блюзнірством, але на міфологічному рівні поняття тюрми не збігається з сьогоднішнім і навіть тодішніх часів визначенням цього поняття. Зараз тюремне ув’язнення розглядається насамперед як втрата особистої волі. У часи Середньовіччя, коли монастирські обмеження часто були суворіші від найтяжчих тюремних, інквізиція ув’язнення розуміла з іншої точки зору. Ідея тюремного ув’язнення як кари за злочин небезпідставно приписується монахам: римське право такого виду покарання не визнавало: «Згідно з теорією інквізиції, тюремне ув'язнення... було не карою, а засобом, який з допомогою гіркого хліба і сліз нещастя допомагав людині, що оступилася, отримати від Господа прощення за скоєні гріхи; водночас їй давали можливість переконатися в тому, що вона вибрала правильну дорогу, і, будучи ізольованою від інших грішників, могла повністю вилікуватися від інфекції» [6; 247]. Якщо з цієї точки зору впливу тюрми на людину підійти до образу Андрія Чумака з «Саду Гетсиманського» Івана Багряного, то стане зрозуміло, що лише з тієї причини, що герой відчув і збагнув безпомилково, що у тюрмі не одиниці, а тисячі, мільйони, а така кількість людей винною просто бути не може, тому й переконався у своїй правоті й не лише не розкаявся, а загартувався й зміцнів у своїх переконаннях. Як би зараз по-блюзнірськи не звучало те, що саме тюрма зробила геніальними письменників Сервантеса, Василя Стуса й Тараса Мельничука, — факт залишається фактом. Ці люди зуміли для себе особисто перетворити тюремний шлях у шлях самовдосконалення і духовного росту. На довгому шляху катарсису колишнього сповідника Мазепи час від часу з'являється постать його двійника чи антипода — «Сивого Козака з палаючими люттю і гідністю очима». Саме цей персонаж заявляє, що його дорога гніву пряма, а Єпіфанієва — звивиста й кручена, і як ознаку правильності вибору свого шляху наводить апокрифічну легенду: «А чи пам’ятаєш ти, — запитав козак Єпіфанія, — що відказав після свого воскресіння Ісус Петрові, коли зустрівся з ним за воротами Риму, на Аппієвій дорозі, й апостол запитав учителя: «Quo vadis. Domine?» — «Йду в Рим, — відказав Ісус, — щоб там знову мене розп’яли». Замало, як бачиш, для волі однієї пожертви Месії. Треба багато розп’ять... І тоді Петро сам пішов на муки. А ти готовий піти, святеннику і боягузе?» Дублювання біблійних легенд про розп’яття Ісуса та розправи над апостолами у романі «Орда» не просто доречне, а вкрай необхідне, бо виводить весь твір на міфічні обрії. Змайструвавши хрест і погодившись бути розп’ятим за націю, Єпіфаній відчуває вагання, страх перед фізичними муками і навіть сумніви в тому, чи варто приносити себе в жертву: «Боже, Боже, якщо можна, хай омине мене чаша сія... Прости мені, Ісусе, але якщо тебе діймав страх, то чому маю не боятися я?» «Проте Христос дав-таки себе розіп’яти», — почув відповідь Лебедиці. «У нього не було іншої дороги, його ж конвоювали центуріони» «Мав він дорогу — міг відректися від свого вчення» «Це ще страшніша смерть...» «Чому ніхто не бачить мого подвигу і мук?» «А чому іудеї дали волю Варраві, який убив центуріона, а не Христові, що прозрів майбутнє? Бо вони не вміли бачити того, що бачив Ісус, а Варрава зробив видиме діло, яке дає хвилеву зловтіху. Але не волю... Чому ж ти, входячи мовчки в ярмо, ховався від себе і від людей, а на дорозі до волі слави забажав?» «Чи ж тільки я один мовчки надівав ярмо? Чому маю покутувати за всіх?.. А чи воскресну я?» «Хіба Ісус утішав себе воскресінням? — почув знову голос білої душі своєї — Лебедиці. — Він тільки поєднував своє безсмертя після жертви з воскресінням народу...» Єпіфаній ішов і падав у знемозі, а коли всоте придавив його хрест, він припав лицем до землі й почув раптом, як у глибині гуде вона церковними дзвонами — ґвалтовними й урочистими, похоронними й великодними — уся земля будилась покликом до походу. Чернець підвівся й заволав: — Виходьте, люди, на хресний хід, бо застане вас Страшний Суд сплячими, і сонце Волі не розклепить ваших повік!» [2; 195-197]. Символічно, що чорні ключі від всенародної тюрми в руках Єпіфанія в кінці твору стають ключами від Храму. Таким чином духовна подорож добігає до закономірного і вистражданого кінця, а катарсис закінчується своєрідним Преображенням і воскресінням особистості. Література: 1. Артог Ф. Возвращение Одиссея // Чужое: опыты преодоления. — M., 1999. — С. 62-94. 2. Багряний І. Людина біжить над прірвою. — К., 1992. — 320 с. 3. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание культуры и искусства XX века. — М., 2000. — C. 143-168. 4. Гвардини Р. Конец нового времени. Попытка найти свое место // Самосознание культуры и искусства XX века. — М., 2000. — С. 169-226. 5. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1991. — 192 с. 6. Мейкок А. История инквизиции. — М., 2002. — 382 с. 7. Орехов С. Клятва и проклятие как элементы религиозного культа // Психология религиозности и мистицизма. — М., 2001. — С. 192-210. 8. Фромм. Душа человека. — М., 1992. — 430 с. 9. Шпенглер О. Закат Европы // Самосознание культуры и искусства XX века. — М., 2000. — С. 25-58. 10. Шукуров Р. Введение, или Предварительные замечания о чужости в истории // Чужое: опыты преодоления. — М., 1999. — С. 9-30.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Ответить

Курсовые, Дипломы, Рефераты на заказ в кратчайшие сроки
Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020