Мораль, гріх і провина в концептосистемі прози М.Матіос
Великий потенціал як у сфері сюжетотворення, так і у формуванні певного
типу психологізму літературного твору несе в собі подія гріхопадіння –
морфологічна складова специфічного морально-релігійного
мотивно-образного комплексу. Гріхопадіння від давніх часів було об’єктом
пильної уваги письменників, невід’ємним фрагментом дійсності, в силу
нерозривної діалектичної злитості воєдино категорій зла й добра:
“Таємниця та єдність життя включає в себе поруч із устремлінням у
високості, у сферу надособистісного, божественного, також містерію
гріха” [3, 7]. “Божественна комедія” Данте Аліґ’єрі, “Гамлет”
В.Шекспіра, “Маленькі трагедії” О.Пушкіна, “Злочин і кара”
Ф.Достоєвського, “Історія гріха” С.Жеромського, “Повія” П.Мирного, “На
полі крові” Лесі Українки, “Гріх” В.Винниченка, “Смерть”
Б.Антоненка-Давидовича, – ряд літературних творів, у основі яких лежить
художнє дослідження проблеми виправдання гріха, гріха й спокути, можна
продовжувати до безкінечності.
Міфологічний матеріал для найбільш репрезентативної ілюстрації
християнської трактовки гріха містить Старий Заповіт. Найяскравіші
моделі гріхопадіння – це власне історія гріхопадіння Адама і Єви та
історія вбивства Каїном свого брата Авеля. Первородний гріх, суть якого
полягає в поїданні Адамом і Євою метафоричного забороненого плоду з
Дерева пізнання добра і зла, є основою апріорної гріховності людського
роду: “звідси, з т.зв. релігійного вчення, всі біди людства, існування
зла на землі й усі особисті гріхи людей, що чиняться з того часу” [8,
62]. М.Бердяєв наполягає на абстрактності й езотеричності первородного
гріха, який не має певної конкретної фіксації в профанному часі:
“безпосередньо, первинно відчутий усіма людьми й у всі часи первородний
гріх не міг мати свого початку в часі й у цьому світі. Гріхопадіння
здійснилося передвічно й передсвітно, і з нього народився час – дитя
гріха й даний нам світ – результат гріховності. Поза часом, у вічності,
всі моменти буття – гріхопадіння, спокута й остаточне спасіння –
здійснюються, немає там часової, хронологічної послідовності, а є лише
ідеальне, позачасове
здійснення” [1, 164].
Дослідники неодноразово наголошували на тісному взаємозв’язку між
міфологічними подіями первородного гріха й Каїнового вбивства. Так,
М.Бубер у своїй роботі “Образи добра і зла” акцентує увагу на тому
факті, що слово “гріх” вперше з’являється в Біблії не стосовно
гріхопадіння Адама і Єви, а стосовно Каїнового злочину: “В першому
повідомленні оповідується про діяння, котре заслуговує на покару не саме
по собі, а тільки внаслідок непослуху, у другому – про достеменний
злочин” [2, 133]. Вчений наголошує, що людський рід покарано за
опанування знанням, підвладним тільки Богові: “Людина стала в цьому
сенсі “як Бог”: подібно Богові вона “пізнає” протипоставленість; але
вона не здатна, на відміну від Бога, владарювати над нею, вона
розчиняється в ній” [2, 137].
Якщо гріхопадіння Адама і Єви розглядається як падіння роду людського в
гріх, відділення від Бога, то шляхом до спасіння людського роду в Новому
Заповіті проголошується розп’яття й подальше воскресіння Ісуса Христа,
який викупив ціною власного страждання гріхи всього людства. Саме в
цьому (ототожнюючи історію з релігійним міфом) вбачає можливість
подолання зла М.Бердяєв: “Основа історії – у гріху, суть історії – в
спокуті гріха й поверненні творіння до Творця, вільному поєднанні всіх і
всього з Богом, обожненні всього, що перебуває у сфері буття, й
остаточному витісненні зла у сферу небуття” [1, 177-178]. На відміну від
В.Соловйова та Є.Трубєцкого, дослідник вважає, що людство не має права
претендувати на свободу й богорівність, а отже, лише божественне
втручання дає можливість спокути його гріхів: “Людство саме по собі не
може спокутувати гріха, оскільки жертва його й кривава його мука не
дорівнює злочинові боговідступництва й саме воно не може простити собі
гріха” [1, 183]. Психоаналітичне ж трактування міфологеми первородного
гріха З.Фройдом зводить її сутність до метафори батьковбивства. Доводить
він це логікою жертвоприношення Ісуса – одного з наступних після Адама
дескрипторів образу Сина: “Якщо Христос звільняє людей від ваги
первородного гріха, жертвуючи власним життям, то це змушує нас дійти
висновку, що цим гріхом був злочин” [10, 206].
Реалізація мотиву гріхопадіння в літературному творі може відбуватися в
трьох основних світоглядних парадигмах: релігійній, морально-етичній та
міфологемній. Релігійна парадигма передбачає наявність у письменника
цілісного релігійного світогляду, або принаймні, фрагментарну рецепцію
ним окремих релігійних концептів, зокрема, релігійне розуміння категорій
Добра і Зла, гріха, спокути, спасіння. Морально-етична парадигма
пов’язана із традиційною етикою, органічним проникненням письменника в
морально-психологічні виміри існування індивіда в суспільстві. Це
найбільш поширена парадигма функціонування концепту гріха в
літературному творі, релігійність митця не є в ній обов’язковою умовою
для розкриття мотивів гріхопадіння, гріха й спокути. Найяскравішими
виявами такого аналізу є комунікативний – пов’язаний із вираженням у
тексті оцінних в морально-етичному плані суджень про дії героя та його
реакцією на ці оцінки – і психоаналітичний, пов’язаний із проблемою
внутрішньоосибистісного конфлікту персонажа, зумовленого зіткненням
свідомих і позасвідомих прагнень.
К.Г.Юнг у своїй праці “Проблеми душі нашого часу” проводить ідею
позасвідомого як органічного продовження концепту гріха: “Як тільки
людському духові вдалося винайти ідею гріха, виникло психічно приховане,
аналітичною мовою – витіснене” [11, 16]. Цікаво, що дослідник засуджує
зміст категорії гріха як чинника роздвоєння особистості на позитивну –
соціально бажану – та негативну й виголошує своє власне, психоаналітичне
тлумачення гріха: “Приховування власної неповноцінності [темного,
недосконалого, Тіні] є таким же первородним гріхом, як і життя, що
реалізується виключно через цю неповноцінність” [11, 19]. Людина повинна
бути цілісною й не відмовлятися від усіх темних аспектів свого “Я”, а
намагатися їх опанувати: “Темне також належить моїй цілісності, і в той
момент, коли я усвідомлюю свою тінь як частину самого себе, я знову
віднаходжу спогад про те, що я людина, як і всі інші” [11, 20].
Крім суттєвого значення для позасвідомих порухів душі індивіда, нині
поняття гріха посіло своє специфічне місце в морально-етичній парадигмі
свідомості, яка акцентує увагу на шкідливості вчиненого діяння саме для
людського оточення суб’єкта дії (а не для абстрактних вищих сил): “Гріх
– оцінне поняття, що визначає моральну помилку, свідоме чи мимовільне,
неусвідомлене порушення людиною моральних законів дією, словом або
помислом” [7, 79]. Також невід’ємною ознакою функціонування
досліджуваної категорії є конвенційність самого поняття та його
інтерпретації в певному суспільстві певної епохи: “злочин, гріх, зло, як
і добро – категорії суспільно-історичні, вони немислимі поза суспільними
відносинами між людьми. Вони позбавлені сенсу у світі тварин, оскільки
це – категорії, пронизані морально-оцінним, нормативно-правовим
началами” [3, 9].
Варто зауважити, що непридатними до аналізу мотиву гріхопадіння в
морально-етичній парадигмі є твори, позначені постмодерним світоглядом
із чіткою настановою на аксіологічний релятивізм, відмову від поняття
норми та традиційної трактовки моралі. Проте не можна заперечити
наявність у цих творах певних подієвих моделей, комплексу мотивів,
пов’язаних із гріхопадінням. Саме в такому випадку можемо говорити про
міфологемну парадигму функціонування мотиву гріхопадіння. Міфологемний
аналіз має право на існування в разі наявності комплексного, міфологічно
закоріненого синтезу кількох мотивів, яскравої алюзійності (найчастіше –
до священних текстів), звернення до первинної подієво-образної моделі.
Однією з форм утілення мотиву гріхопадіння є також карнавалізація цього
мотиву, іронічне, або й блюзнірське обернення “серйозного” у форми
комічного. Такий прийом можна розглядати як атрибут постмодерністської
стилістики. Він являє собою своєрідний негативний полюс аналізу мотиву в
парадигмі релігійній.
Отже, схематично підходи до аналізу реалізації мотиву гріхопадіння в
літературному творі можна зобразити таким чином:
Подія гріхопадіння
Релігійна парадигма Міфологемна парадигма
Морально-етична парадигма
(комунікативний та психоаналітичний вияви)
Для того, аби щонайадекватніше зрозуміти особистісну інтерпретацію
категорії гріха в доробку кожного письменника, варто з’ясувати рівень
релігійності його світогляду, специфіку рецепції ним релігійного
концепту гріха. Це дасть можливість обрати найбільш вдалу парадигму
дослідження.
Об’єктом цього дослідження є постановка проблеми гріха, а отже, й
художня реалізація мотиву гріхопадіння в доробку сучасної представниці
української “жіночої” прози Марії Матіос.
Світоглядна система прози М.Матіос передбачає постановку проблеми гріха,
в основному, в морально-етичній парадигмі в обох її виявах
(комунікативному та психоаналітичному).
Специфіка художньої репрезентації мотиву гріхопадіння у М.Матіос багато
в чому залежить від функціонування в її творах концепту “люди”. З одного
боку, “люди”, народна маса, є для авторки носієм здорової, незіпсутої
цивілізацією, народної моралі. З іншого ж боку, саме цей концепт є в
письменниці також носієм негативного за змістом комунікативного дискурсу
“пліткарства”.
Досліджуючи позитивний аспект аналізованого концепту, можна зазначити,
що традиційні морально-етичні координати буття закарпатського села, де
народилася авторка, очевидно залишаються для неї прецедентом
“правильного” погляду на світ навіть поза межами цього села. Наприклад,
М.Матіос вибудовує свій твір “Не плачте за мною ніколи” (збірка “Нація”)
як настанову старої баби своїй випадковій слухачці-нараторці, яка із
замилуванням схиляється перед традиційними цінностями. Батько Юстини
“говів усі говіння, у свято не робив, не лихословив, ворогів не наживав.
Маму не бив. Дітей на стороні не мав. Любасок також. Людей не шахрував.
Сповідався два рази на рік, бідного не обидив, з каліки не засміявся.
Молитвенні книжки усе неділями читав і нас учив” [4, 146]. Потік
настанов старої і є, власне, основним змістом твору. Причому можна
сказати, що окреслені тут основні типи гріхів і ситуації, з ними
пов’язані, постійно виринають у інших творах (зокрема, творах цієї
збірки) М.Матіос. Це, наприклад, мотив значимості дрібних, “побутових”
гріхів для долі людини, ідея спокутування героєм гріхів усього людства,
мотив покарання героя долею (або ж усесильною волею авторки), толерантне
ставлення до гріха, продиктованого чуттєвістю, – перелюбу, пошуки
соціальних витоків гріховності тощо.
Герої М.Матіос періодично потерпають через побутові, дрібні гріхи, що
можуть бути скоєні як із власної волі, так і з волі інших. Наприклад, у
новелі “Юр’яна і Довгопол” призвідцями гріховності мешканців села є
представники радянської влади: “Певна річ, у цьому безбожному колгоспі
змушують сокиру брати мало не на Великдень. А Бог усе рахує. Ото, певно,
спустив на них кару” [4, 80].
hn
hn
hn
hn
hn
hn
hn
hn
? ??&??????i ???????i????????????i
???????????i?о змусила дочку вийти заміж за старого Штефурняка.
Тип героїні Матіос – класичний тип жертви, специфіка якого закорінена ще
в первісну ритуальність. Ситуація жертвоприношення, як будь-який інший
випадок з ритуальним підґрунтям, сприяє створенню синкретичної картини
світобудови: жертва є платою за щось, доказом чогось, і те “щось”
виступає еквівалентом і переродженням принесеної в жертву істоти.
Причому сама ця істота внаслідок ритуалу сакралізується. В.Топоров
наголошує на першорядності стосовно жертвоприношення таких ідей: “Перша
– жертва тяжіє до максимуму ”непристосованості”; вона відрізняється
особливою невинністю, чистотою, ніжністю, близькістю до людини; сама
ідея принесення кривавої жертви, коли об’єктом її виступає носій таких
якостей, здається абсурдною. Друга – насильство. викликає наростання
насильства, втягнення сторін у це змагання, яке може стати небезпечною
загрозою для основ життя, і в цій ситуації єдиний, але напевне
парадоксальний спосіб вийти з ланцюга ескалації насильства – добровільна
жертва, самопожертва” [9, 38]. Проте можемо зазначити, що художнє
використання такого міфопоетичного мотиву, як мотив жертвоприношення,
відбувається у М.Матіос не в міфопоетичній, а в більш поверховій
морально-етичній площині, торкаючись насамперед проблеми міжособистісних
взаємин або стосунків індивіда й маси.
Художній світ прози М.Матіос є в своїй суті затишним та герметичним.
Хоча герої, що користуються симпатією авторки, й переживають великі
страждання, кінець кінцем їх обов’язково чекає моральна винагорода, або
ж (у гіршому варіанті) посмертне спасіння. Складається враження, що
М.Матіос ставить собі за мету досягнення “психотерапевтичного”
заспокоєння читача, навіюючи йому ідею невідворотності справедливої
розв’язки в будь-якій проблемній ситуації (що, можливо, є викривленням
картини реального, не настільки оптимістичного, буття).
Наприклад, головиха (“Не плачте за мною ніколи”), що відмовляла людей
від церкви, була похована без причастя й відспівування, проте через
роки, коли ідеологічні заборони було знято, чоловік замовив за неї
служби. “Хоч і головиха – а все людина була. Бог їй сам гріхи порахує”
[4, 141], – виголошує на цей рахунок носій народної моралі – чоловік
Юстини. Сава ж, його приятель, мучив тварин на полюванні – і через це
його тіло по смерті розпухло, не влізло в труну. В новелі “Вставайте,
мамко” сім’ю покарано за інсценування смерті Катерини: у фіналі твору
вона справді помирає.
Навіть епоха, в яку Бог “не посилає кари ні на кого, начебто й справді
прийшов останній день тривання усього живого” [4, 122] (“Дванадцять
службів”), апелює до ідеї неминучого покарання винних та вознесіння
пригнічених, чому й присвячено молитву вдів у творі.
У центрі конфлікту твору “Анна-Марія” також лежить мотив своєрідного
покарання героя за гріх: Іларія одружують замість молодшої дочки
Гафтяника Анни на старшій Марії, яку він колись спокусив. Він сприймає
це як справедливу кару: “Він чує, як тисячі батогів цьохкають над
головою, розколюючи обважнілий раптово корок” [4, 176]. Звернімо увагу
на те, що ситуацію, подібну до ситуації “Казки про калинову сопілку”
О.Забужко, М.Матіос оздоблює зовсім іншими смисловими акцентами.
Зраджена сестра в обох творах є носієм певного інфернального начала, що
в обох випадках пов’язується з мотивом причинності, божевілля (Марія:
“Підозріло розповніла, з диким блиском в очах і зі схрещеними під
грудьми руками, стояла, приперта до печі і важко, що було чутно на всю
хату, дихала” [4, 172]). Але, власне, цим типологічна схожість і
вичерпується. Якщо О.Забужко розглядаю казкову, архетипну по суті,
ситуацію як привід до анатомування міжособистісних взаємин, пошуку
витоків зла, то М.Матіос зводить її до звичної схеми: порушення
справедливості ? її відновлення. Звісно, для “гармонізаторки” М.Матіос
трагічні інтенції конфлікту підлягають нівеляції, внесенню справедливого
фіналу. Причому не останнє місце для цієї гармонізації відіграє
традиційна релігійна ритуальність: останні вісім тижнів перед весіллям
Іларій постив, хоча й “не душею…, але тілом” [4, 169], тож, можливо
цей піст авторка й розцінює як один із чинників покірного сприйняття
героєм своєї долі.
Попри те, що герої М.Матіос висловлюють сумніви в справедливості Божої
волі (як, зокрема, Матронка в “Солодкій Дарусі”), авторка в межах твору
„карає” найбільших грішників, як, наприклад, Васюту Калинич, що забирала
одяг у хатах вивезених із села родин: “Мучилася перед смертю страшно –
спокійнитися ніяк не годна була… Людські маєтки не давали їй легкої
смерті” [6, 169]. І, оскільки письменниця обирає для своїх
персонажів-злотворців кари, пропорційні вчиненим переступам і злочинам,
у найтяжчих випадках цілком закономірним є підтримання нею концепції
родової спокути гріха: найдорожче, що є в людини – її нащадки – стають
заручниками її вини. Так, наприклад, каралася за переступ Васюти її
небога, а позашлюбний син жорстокого Дідушенка – каліка “за татові
гріхи” [6, 170].
У пошуках витоків людської гріховності як причини численних кар Божих
стосовно українського народу, М.Матіос часто вдається до аналізу
соціальних, політичних чинників. Так, ситуацію конфлікту населення села
із новою радянською владою в новелі “Дванадцять службів” авторка
розцінює як “двобій між чужим, неприродним, неморальним, – тим, що
намагалося укоренитися тут після великої війни, і тим, що рятувало свій
прадавній уклад і звичаї” [4, 120].
Цілком у руслі законів народної моралі в М.Матіос поняття гріха часто
вживається як евфемізм сексу. “Цю охіть до гріха мені передала моя
бабка, як весільний посаг. … у нашої бабки було семеро дітей – і все
від других татів” [4, 44], – без відтінку сорому й розкаяння заявляє
героїня одного із творів письменниці. Така лояльність до прояву
чуттєвості людини є свідченням домінування для М.Матіос морально-етичних
категорій над релігійними: якщо ортодоксальне християнство однозначно
засуджує перелюб і будь-які вияви людської сексуальності, то традиційна
народна мораль, навпаки, сприймає аскезу як відхилення від норми.
Мешканки сучасного міста, на противагу жінкам-селянкам, на погляд
авторки, живуть у світі штучних, здеформованих стосунків, віддалені від
“істинних” цінностей, до яких належить і певна порція гріховності –
прагнення чуттєвих насолод. Досить часто на сторінках прози М.Матіос
бачимо ситуацію (яка з часів “сексуальної революції” 1960-х
перетворилася на штамп), коли героїня, недооцінюючи роль сексуальних
стосунків з чоловіком, ледве не втрачає його.
Саме конфлікт між нормами моралі, закоріненими у свідомості героїні та
її позасвідомими сексуальними потягами зазвичай найуспішніше
експлуатується в белетристиці 20-го століття (починаючи ще з часів
“Коханця леді Чаттерлей” Д.Лоуренса). Не є тут винятком і доробок
М.Матіос. В основному, у зверненні до подібного конфлікту полягає
психоаналітичний вияв морально-етичної парадигми дослідження проблеми
гріха в прозі письменниці.
Прикладом мелодраматизації конфлікту між свідомістю й “аморальним”
позасвідомим є повість “Учора нема ніде”, головна героїня якої перебуває
у стані внутрішньоособистісного конфлікту через роман з міністром
фінансів: “ти для мене – шок. Я пробувала вийти з цього стану. Я картала
себе, переконувала, видобувала з пам’яті застороги, мораль. Тепер не
хочу думати, але я почуваюся злодійкою” [5, 221]. По всьому (з
рекомендацією не читати тим, у кого нема почуття гумору – отже, авторка
усвідомлює вторинність і шаблоновість художнього матеріалу)
спостерігаємо зразок внутрішнього діалогу героїні: “Ось бачиш, як легко
скотитися до богохульства, а чи, може, правдивої істини, коли за собою
не чуєш ані цензора, ані редактора, ані важкої – як могильна плита –
ноші християнства. Тебе не гнітить навіть дурманний запах постійної і
повсюдної провини перед самим собою за гріховодні думки і вчинки” [5,
224]. Тож концепт християнської релігії знову супроводжується в авторки
контентами обов’язковості й аскези.
Морально-етична парадигма інтерпретації гріховності, гріхопадіння в
письменниці часто розкривається через негативний комунікативний дискурс
“пліткарства”: персонажі творів (а найчастіше – персонажі-жінки),
обговорюючи поведінку головних героїв, стають носіями певних
інтерпретаційних догм-установок, які часто викривляють істинний зміст
категорій добра, зла і моралі. М.Матіос наголошує на хиткості межі між
добром і злом через те, що носіями обох начал часто виступають одні й ті
самі люди: “Навіть у сатанинські плани вносять корекцію прості люди, що
вірять у Бога, говіють і постять, вчать дітей послуху і отченашу,
поминають мертвих і дбають про майбутнє своїх дітей. . Ні-ні, жоден
сатана не має такої сили, як прості люди у час заздрості, ненависті і
помсти…” [6, 70].
“Гріх – то спор із Богом” [6, 168], – стверджує в межах дискурсу
“пліткарства” персонаж письменниці. Але це не та висока “спірка з
Богом”, яку постійно ведуть, наприклад, героїні Оксани Забужко. Так,
“спор” Матронки (“Солодка Даруся”) у М.Матіос полягає всього лиш у тому,
що вона не відстригла косу після одруження. Певним блюзнірством
відгонить пояснення людьми горя Матронки й Михайла: “гріх іде за людиною
із сьомого коліна. Так що не думайте собі, кумо, що то так все просто”
[6, 117].
Отже, можна сказати, що художній світ прози М.Матіос, у силу
морально-етичної детермінованості дії її творів, тяжіє саме до
морально-етичної парадигми інтерпретації мотиву гріхопадіння. В
комунікативному аспекті відзначається поділ наративного дискурсу на
авторський і “пліткарський”. Якщо в межах першого дискурсу народна
мораль виявляє себе як певний духовний прецедент поведінки (і є в цій
своїй іпостасі притаманною саме незіпсутим цивілізацією мешканцям села),
то другий дискурс є руйнівним, деструктивним і несе в собі набір
застиглих морально-етичних догм і стереотипів. Психоаналітичний аспект
аналізу проблеми гріхопадіння в прозі письменниці передбачає, головним
чином, аналіз конфлікту між позасвідомими чуттєвими потягами героїні та
спротивом її свідомості, обтяженої нормами сучасної моралі. Цей аспект у
М.Матіос реалізується здебільшого на матеріалі образів жінок-городянок,
на противагу здоровій чуттєвості мешканок села.
ЛІТЕРАТУРА
Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: АСТ, 2004. – 333 с.
Бубер М. Образы добра и зла // Два образа веры: Пер. с нем. – М.:
Республика, 1995. – С.125-156.
Гаждиев К.С. Апология Великого инквизитора // Вопросы философии. – 2005.
– №4. – С.3-22.
Матіос М. Нація. – Львів: Кальварія, 2001. – 216 с.
Матіос М. Фуршет. – Львів: Кальварія, 2002. – 338 с.
Матіос М. Солодка Даруся. – Львів: ЛА „Піраміда”, 2004. – 176 с.
Рождественский Ю.В. Словарь терминов. (Общеобразовательный тезаурус):
Мораль. Нравственность. Этика. – М.: Флинта: Наука, 2002. – 88 с.
Словарь по этике / Под ред. А.А.Гусейнова и И.С.Кона. – 6-е изд. – М.:
Политиздат, 1989. – 447 с.
Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику / Архаический ритуал в
фольклорных и раннелитературных памятниках. – М.: Наука, 1988. – С.7-48.
Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. – СПб:
Алетейя, 2000. – 223 с.
Юнг К. Проблемы души нашего времени. – СПб: Питер, 2002. – 352 с.
Міфологемна парадигма аналізу мотиву гріхопадіння може сполучатися і з
дослідженням у релігійній та морально-етичній площині.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
