Культурні аспекти проблеми демонічної жіночості у творчості валерія
Шевчука (на матеріалі повісті “жінка-змія”)
Ґендерні аспекти творчості Валерія Шевчука останнього десятиліття
особливо виразно виявляються у звертанні до проблеми демонічної
жіночості (повісті “Горбунка Зоя”, “Жінка-змія”, “Закон зла (Загублена у
часі)”, “Декоративна жінка”, роман “Срібне молоко” та ін.). Образ
демонічної жінки цього письменника вже привертав увагу дослідників.
Зокрема, В.Даниленко розглядав пізні повісті Шевчука в дусі архетипної
критики та юнгіанства, аналізуючи образи жіноцтва як втілення архетипу
Аніми [2], що, безперечно, є одним з найбільш продуктивних напрямів
вивчення даної проблеми. Нашу увагу привертає інше. У пошуку культурної
самототожності письменник переносить конфлікт між демонічною жіночістю і
пересічною чоловічістю у сферу міфомислення та площину гри культурними
(і культурологічними) значеннями та алюзіями, тобто створює культурний
міф української жіночості, що досі залишалося поза увагою дослідників.
У зіткненні з демонічною жіночістю герої Шевчука первинно постають як
жертви, як об’єкти брутальних зазіхань жіноцтва. Більшість його героїв
– це чоловіки, наділені потужним інтелектом, здатністю до логічних
розмислів та філософської рефлексії, але це не рятує (і принципово не
може врятувати) їх від влади демонічної жінки.
Герой повісті “Жінка-змія” – людина культури, чиї відчуття та естетичні
емоції обов’язково мають свої відповідники у класичних текстах: то він
почувається як герой М.Коцюбинського, то знаходить паралелі своєму
настрою у ліриці В.Свідзинського чи Є.Плужника. Більше того, культурна
онтологія героя увиразнюється тією обставиною, що він виступає героєм
одного з ранніх творів письменника – другої частини диптиха “Двоє на
березі”, зауважуючи, що такий собі письменник, як Валерій Шевчук його
“трохи безпардонно” описав. Його філософсько-життєва стратегія, зіткана
із сковородинівських думок та їх оригінальної інтерпретації, має дещо
умоглядно-спекулятивний характер. Особливо це стосується рішення не
одружуватися і не мати нащадків, щоб не робити нікого нещасним, ні від
кого не бути залежним і нікого не робити залежним від себе (наперед
відзначимо, що при зіткненні з демонічною жіночістю виявиться повна
нежиттєспроможність даної теорії та героєвого розуміння індивідуальної
свободи).
У своїй втечі до природи герой виступає як медіатор між культурою,
цивілізацією та природою, намагаючись хоча б тимчасово поєднати їх у
собі з метою оновлення і зміцнення в дусі. Він постає культурним героєм,
що підкреслюється виразними обставинами: в основі сюжету твору, а саме –
взаємин між героєм і жінкою-змією, лежить давня причорноморська легенда
про стосунки Геракла та змієногої діви, прародительки скіфів. Кілька
версій даної легенди у викладах Геродота і Діодора викликали значний
інтерес дослідників [9; 11]. Валерій Шевчук добре обізнаний з цією
легендою. Зокрема, в одній із бесід про ґендерний аспект своєї творчості
і про феномен жінки він відзначає, що “жінка в українських умовах має
специфічну історію”[7, 12], згадуючи при цьому прадавню жіночу
цивілізацію на території сучасної України та Геродотові описи Скіфії.
Таким чином, специфіка української жіночості як такої і визначає
культурну семантику образу демонічної жінки В.Шевчука.
Конкретне втілення демонічної жіночості у повісті – це образ жінки-змії,
що, як вже відзначалося, несе в собі виразні риси змієногої богині
скіфів. У кожному міфообразі, за І.Ковальовою, поєднуються три складові:
ім’я, сутнісний вигляд і сюжет [5, 92-93]. В образі, створеному
Шевчуком, легко виокремлюються всі компоненти: ім’я (жінка-змія),
сутнісний вигляд (зооантропоморфні риси) і сюжет (демонічна діва
переслідує героя і змушує його вступити з нею в шлюбний зв’язок, у
результаті якого народжується новий зачинатель роду). Письменник
акцентує увагу на зооантропоморфному вигляді своєї героїні, про що
свідчить ряд постійно повторюваних паралелей (поява жінки викликає появу
змії і навпаки), а також кульмінаційний епізод спокуси, коли героїня
з’являється в образі змії, а потім перетворюється на жінку.
Змієнога діва – це хтонічне божество нижнього світу, у зміїній
атрибутиці якого легко прочитується визнаний більшістю дослідників
зв’язок з водою, землею, родючістю і ширше – жіночою животворчою силою
[1, 74–83; 4, 212; 6, 468]. Жінка-змія Шевчука перебуває у своєму
просторі (природа – це її середовище, у той час як герой тут – лише
тимчасовий гість). Вона завжди з’являється біля води (змії, як правило,
хранительки джерел і водоймищ) і, зокрема, там, де немає проходу для
звичайної людини (багниста місцина). Героїня втілює природну стихію:
перше, на що звертає увагу герой, розглядаючи її, – це природна грація,
цілком відмінна від вишколу манекенниць.
Про особливий зв’язок змії і води як животворчої сили свідчить одна з
найдавніших графем людства – зигзаг, що одночасно позначає ріку (і ширше
– воду) та змію [1, 74-75]. Саме цей графічний символ креслить на піску
героїня під час своєї першої появи перед героєм, якому він видається
загадковим. Причому все це відбувається на території, обжитій чоловіком,
і тому сприймається ним як брутальне вторгнення. Жінка ж поводить себе
як господиня, якою вона по суті і є, що змушує героя вдаватися до втечі
з насидженого місця.
Сутність демонічної жіночості (і Жінки взагалі) – в її активному
началі, що сприймається Шевчуком не як пережиток матріархату, а як суть
і наслідок прадавньої культури, що постає складовою нашої культурної
самототожності і визначає специфіку жіночості “в українських умовах”.
Знаковим образом культури, який максимально точно відтворює активне
жіноче начало, є змія. Так, Х.Е.Керлот відзначає, що змія символізує
енергію як таку, в її чистому вигляді, звідси і її амбівалентність.
Зокрема, у гностиків і маніхеїв змія – це символ та атрибут активних (як
позитивних, так і негативних) сил, котрі керують світом [4, 210-213].
Єдина творча енергія, уособлювана змією, має два полюси – вищий і
нижчий, північний та південний, голова і хвіст, серпент солярис та
серпент сакраліс [12, 92]. Вищий полюс творчої сили – це енергія духу,
нижчий – енергія розмноження: щоб досягти вищих ступенів духу, слід
подолати в собі силу змії, яка виповзає з надр Землі, – статеву енергію.
В образі жінки-змії письменником реалізовано мотив спокуси відлюдника:
змія пов’язана зі спокусами, що постають перед тими, хто подолав
обмеженість матерії і проник у реальність чистого духу, символізуючи, на
думку О.Блаватської, звабу сили матерією [4, 211]. У цьому плані цікаві
роздуми героя про спокуси: “Чоловіча природа дурна: може мати
непогамовну спрагу до жінок, а може від спілкування з тим племенем
цілком відмовитися і цілком наладнатися на безсексуальність. Але тоді не
має бути спокус, бо спокуси починають збуджувати оте темне чоловіче
єство, і людина перестає належати собі …” [13, 166]. Він закликає
увесь свій розум і мужність, щоб протистояти спокусі і не опинитися в
налигачі жіночої плоті, а відтак вважає свою втечу подібним виявом
розуму та мужності, щоправда, резонно додаючи: “Мужності чи слабкості –
без значення, або тільки зберегти свою свободу”[13, 166].
ph
?????Y? Поява спершу жінки, а потім змії (надалі цей образ сприймається
синтетично) грубо порушує “інтермеццний спокій” героя, викликаний
спогляданням неба і вогню (алюзії духу), дисгармонізуючи його і
привносячи сум’яття. Так, несподівана присутність жінки лякає його – цей
несвідомий страх генетично схожий з інстинктивним жахом, спричиненим
появою змії: “… із трави раптом майже під ноги вискочила змія. Що це
не вуж, я добре встиг побачити, бо на голові таки не було жовтих вушок,
змія засичала і звелася ставма. Я в паніці метнувся назад і побіг… Мав
на ногах гумові чоботи і міг би так не жахатися, але страх часто буває
більшим за тверезий глузд і розважок” [13, 165]. Порівняймо: первинна
назва змії, на думку дослідників, – “вуж” (давньоіран. a?i, вірмен. i?,
латин. anguis), що фонетично співзвучно з “жах” (“ужас”, “великий
страх”) [1, 79]. Таким чином, герой двічі негероїчно втікає від
жінки-змії (спершу від жінки, а потім від змії). Водночас відзначимо, що
він несе в собі виразні риси свого давньогрецького прототипа (хоча таке
порівняння швидше повинно підкреслити його не-героїчну природу) – борця
з хтонічною стихією. Загальновідомо, що Геракл – антихтонічний герой,
численні подвиги якого спрямовані на подолання хтонічних потвор [3,
238]. Як і свій прототип, герой уособлює протилежну жінці-змії стихію:
раціо, небо, вогонь (виразні атрибути чоловічого начала). Так, небо і
вогонь – це дві сакральні для героя стихії, які умиротворяють його,
допомагаючи у прагненні зміцнитися в дусі (згадаймо, Геракл – син
Зевса-неба). Силою свого раціо він намагається протистояти спокусі,
тілесності, вивищившись у дусі за рахунок відмови від спілкування з
жіноцтвом і збереження внутрішньої свободи. Але як Геракл не може
повністю подолати хтонічну природу: його напади безумства – це побічні
явища від зіткнення з хтонічною стихією; так і для героя втеча від
демонічної жінки принципово не можлива. Водночас Геракл не застосовує
силу до демонічної діви скіфів – він намагається домовитись з нею,
пристаючи на її вимоги. Єдина ж сила, яку може застосувати герой
Шевчука, – це сила розуму, але в конфлікті з демонічною жіночістю вона
не лише не рятує, а навпаки – підкреслює його немічність і
життєво-прагматичну нездалість: усі філософські розмисли героя та його
спроби прикласти їх до життя, зіткнувшись із демонічною жіночістю,
розсипаються як піщані фортеці. В амбівалентному образі жінки-змії
втілено такі риси демонічної жіночості, як зловісність, життєва
мудрість, покровительство роду, сексуальність і буттєва активність
(згадаймо, демонічну жінку, як правило, звинувачують у чаруванні та
використанні магії, а це не що інше як засіб і знаряддя активного
втручання в сили природи з метою їх знову-таки активного перетворення
собі на благо). Особливу роль у цьому плані відіграє гностична ідея
двоїстості мудрості-Софії, втілена в образі змії (змія), що
культивується у творчості Г.Сковороди, також набуваючи подвійної
інтерпретації: змій, що плазує, і змій “на дереві”, уособлюючи різні
види і способи пізнання, а відтак і життя [8, 140-141]. Порівняймо:
“повішений на цьому посадженому біля джерельних вод дереві, із
нечестивого мужа блаженним, із плазуючого божественним, із отруйного
робиться рятівним, із мертвого живим”
[10, т.2, 161]. Образ “рятівного змія” – змія на дереві – це синтез
енергії “низу” і “верху”. Образ жінки-змії, яка сидить на дереві над
водою, є визначальним у тексті Шевчука. Як відомо, образ змії, що
обвиває дерево, символізує поєднання двох начал: чоловічого (дерево) і
жіночого (змія), – у міфології це прообраз Адама і
Єви [4, 215]. Подібне значення увиразнюється використанням в оформленні
обкладинки збірки роботи Вернера Тюбке “Гріхопадіння Адама і Єви”, у
тексті ж це підсилюється присутністю водної стихії як животворного
начала. Отже, В.Шевчук дбайливо зберігає
міфологічно-гностично-сковородинівську двоїстість образу змії: часом
вона у нього плазує по землі, уособлюючи “низ”, часом – сидить на
дереві, символізуючи устремління “вгору” і поєднуючи “верх” та “низ”.
Подібну двоїстість виразно демонструє і розв’язка твору: в кінцевому
результаті жінка-змія позбавляє героя його життєвої сили, змушуючи
запліднити її й остаточно вичерпуючи (як фізично, так і морально), але
водночас саме вона і викликає пробудження цієї сили – чоловік
наповнюється життям завдяки їй. У метафорі такого перетворення автор
візуалізує сковородинівську думку – “із мертвого живим”: “…тіло вже не
було мертвим сухостоєм, а живим деревом, повним соком, що бухає в гілки
та листя” [13, 172]. Таким чином, образ жінки-змії – це втілення
активного жіночого начала, що використовується письменником для
вираження амбівалентної сутності демонічної жіночості і взагалі
жіночості на українському культурному грунті.
Генеза української жіночості та її інтерпретація Валерієм Шевчуком,
можливо, якоюсь мірою дає відповідь на глобальне питання, чому в
українській літературі відсутні “чоловічі” образи Дон-Жуана, а той
єдиний, який є, вийшов з-під пера жінки. Більше того: в одному з
останніх творів письменника – романі “Срібне молоко” – маємо образ
анти-Дон-Жуана – пасивного Дон-Жуана, що первинно виступає жертвою,
об’єктом численних маніпуляцій з боку жіноцтва, і, незважаючи на
потужний інтелект та креативні здібності, постійно улягає жіночій волі,
або демонічній жіночості, що ідентична активному жіночому началу. Таким
чином, В.Шевчук створює культурний міф української жіночості,
репрезентуючи активне начало матріархальної культури як демонічну
жіночість.
ЛІТЕРАТУРА
Голан А. Миф и символ. – М., 1994. – С.74-83.
Даниленко В. У пошуках демонічної жінки (архетип Аніми в пізніх повістях
Валерія Шевчука) // Слово і час. – 2000. – №2. – С.21-24.
Евзлин М. Космогония и ритуал. – М., 1993.
Керлот Х.Э. Словарь символов. – М. 1994. – С. 210-217.
Ковалева И. Миф: повествование, образ и имя // Литературное обозрение. –
1995. – № 3. – С.92-94.
Мифы народов мира. – Т.1. – М., 1987. – С.468-470.
Мовчан Р. Валерій Шевчук, якого я знаю і, мабуть, не знаю зовсім… //
Українська мова і література. – №1(143), серпень 1999. – С.11-12.
Прокопов Д. Образ змія у діалогах Сковороди: контекст співвідношення
трансцендентного та іманентного// Філософська думка. – 1998. – № 2. –
С.139- 152.
Раевский Д.С. Эллинские боги в Скифии? (К семантической характеристике
греко-скифского искусства) // Вестник древней истории. – 1980. – № 1. –
С.49 – 71.
Сковорода Г.С. Поезії. Байки. Трактати. Діалоги. Притчі. Переклади.
Листи.: В 2-х т. – К., 1994.
Толстой И.И. Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве // Толстой
И.И. Статьи о фольклоре. – М.- Л., 1966. – С.232-248.
Уранов Н. Нести радость. Фрагменты писем. 1965 – 1981. – Рига, 1998.
Шевчук В. Жінка-змія // Жінка-змія: Зб. повістей. – Львів, 1998. –
С.153-174.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
