Відкритість і замкненість, монологічність і діалогічність людської
особистості.
Широкова Віталіна Віталіївна, Черкаський
Обласний Інститут Післядипломної Освіти Педагогічних Працівників,
доцент кафедри освітнього менеджменту та педагогічних інновацій,
Бидгощська 38/1, тел. 067-308-19-58.
Як суб’єкт – обєктна взємодія спілкування передбачає
певну душевну настроєність людини, моральну готовність брати в ньому
участь. Ця готовність нерідко набуває свідомого, вольового характеру, а
інколи постає і як щось більш глибоке й первинне, ніж воля. Кожен із
власного досвіду знає, що до справжнього, глибокого спілкування ми
готові далеко не завжди – навіть коли дуже його потребуємо, тим більш
коли занурені у свої повсякденні турботи, котрих вистачає у будь-кого з
нас. Кожен вибудовує свій внутрішній світ, свій час і свої стосунки,
виходячи з власних, або якщо й чужих, то вже наявних, усвідомлених ним
потреб; сутнісне спілкування незмінно постає відносно цієї нашої
внутрішньої вибудови як щось надмірне, несподіване, якщо не зайве:
розкриваючи перед нами нові смислові й емоційні обрії, воно водночас
руйнує певні наші виплекані плани й звички.
Таким чином, воно в той чи інший спосіб ставить суб’єкта перед вибором,
на який потрібно зважитися; вступ до сутнісного спілкування вже самій по
собі є певним моральним кроком людської особистості. Інколи цей крок
дається нам так легко, що ми не помічаємо, – так приємно вступити нам у
спілкування з даною людиною. Інколи вступ до спілкування стає для нас
святом, радістю, можливо, найбільш радісною подією в житті, незрівнянною
ні з чим, що їй передувало. Інколи ж ми змушуємо себе прислухатися до
тієї або іншої людини, вступати з нею в контакт – або ж, навпаки,
затуляючи вуха й очі, проходимо повз неї, лишаємо за спиною її звернений
до нас погляд, причому причини такої відмови від спілкування можуть бути
різні, більш або менш поважні. Ну, а інколи трапляється так, що ми й
хотіли б проминути когось, забути про нього, недочути його звернення,
але не можемо – щось сильніше за нашу волю штовхає нас до нього, вимагає
відкрити вуха, розплющити очі, розкрити назустріч йому нашу душу й
серце.
Саме ця вкорінена в цілісному існуванні людини здатність до спілкування,
до прийняття у свій внутрішній світ «надлишкових» щодо нього цінностей і
смислів інших Я, буття загалом і до відповідної цьому перебудови власної
суб’єктивності й називається відкритістю. Навпаки, відсутність такої
здатності, виключна зосередженість на внутрішніх цінностях і проблемах у
своєму цілісному життєвому аспекті постає як замкненість. І замкненість,
і відкритість можуть знаходити вияв на різних рівнях людських стосунків.
Коли про когось кажуть, що дана людина є «відкритою» чи «замкнутою», має
відкриту чи замкнену вдачу, – це найчастіше стосується емпіричного рівня
відносин, на якому дані риси виявляються без надмірної рефлексії,
немовби природним чином. Разом з тим кожній людській особистості
властиво за тих або тих обставин свідомо й вибірково відкриватися перед
певним співбесідником і, навпаки, уникати надмірних контактів з іншими,
зосереджуватися на своїх нагальних справах чи давати собі волю. Нарешті
дар відкритості час від часу, насамперед у критичні моменти життя,
здатен засвідчувати себе до, поза або й усупереч рішенню нашої волі – як
прояв щонайглибшої буттєвої основи людської суб’єктивності. Нерідко
можна спостерігати, як людина, надзвичайно відкрита у сфері емпіричних
стосунків – компанійська, привітна, балакуча, – виявляється нездоланно
замкненою на глибших екзистенційних рівнях, там, де йдеться про її
фундаментальні цінності й уподобання. І в цьому є своя закономірність:
саме непохитна самовпевненість, нездатність сумніватися у власній
правоті часто – густо дають особі змогу вільно почуватися на рівні
емпіричних стосунків, легко вступати до них. З іншого боку, відомо, що
люди, гранично відкриті на глибинних рівнях свого буття – закохані,
поети, містики – в повсякденному житті постають замкненими, мовчазними,
навіть відлюдькуватими. Тут теж є своя правда: глибинна відкритість
робить особу надзвичайно вразливою до болів життя; до того ж вона має
зберігати певну внутрішню тишу, аби дослухатися далеких голосів,
назустріч яким розкрита її суб’єктивність. Таким чином, не варто, як
бачимо, абсолютизувати позитивний ціннісний смисл відкритості, цілком
відкидаючи її протилежність – замкненість. Відповідно до вказаних
екзистенційних рівнів спілкування набувають принципово різної моральної
кваліфікації. Так, щодо емпіричних стосунків між людьми, то в цій галузі
етика зовсім не ставить собі за мету прищепити всім відкриту
компанійську вдачу – хоча й окреслює певні шляхи налагодження й
гармонізації контактів, допомогаючи людям повніше реалізувати свій
комунікативний потенціал. На рівні свідомого вольового опорядження
особистістю кола своїх відносин етика, звичайно, підтримує відкритість,
проте не беззастережно, оскільки певна міра замкненості теж необхідна
для розвитку людських індивідуальностей і спільнот: замкненість покладає
межу, без якої неможливе ні досконале утвердження тих або тих особливих
цінностей, ні розвиток самого ж спілкування у більш широкому
полікультурному обрії. Й лише на рівні глибинного людського
світовідношення розкривається вся безперечність позитивного морального
значення відкритості як такої. За будь – яких умов і обставин здатність
людини поділити болі й проблеми інших Я, почути голоси навколишнього
буття, звернені до неї, робить її мораль досконалішою, тоді як
самозакохана й сліпа до радощів і страждань інших зосередженість на
власних потребах постає як одна з найістотніших моральних вад. Саме з
цього екзистенційного рівня позитивна енергія відкритості «ірадіює» у
більш поверхові шари людських стосунків. Звичайно, жодне етичне
переконання не може безпосередньо спричинитися до зміни або поліпшення
цієї фундаментальної людської позиції в бутті, що, як відзначалося,
передує свідомому рішенню волі. Проте, висвітлюючи позитивний ціннісний
смисл відкритості, її творче й життєбудівне значення, етика безперечно
здатна впливати на утвердження в людському житті таких цінностей і таких
реальних засад, за яких поступовий «зсув» субєкта до більшої відкритості
в суто онтологічному плані стає природнім, органічним для нього.
Екзистенційні й моральні складності утвердження відкритості в стосунках
особи зі світом повязані ще з однією істотною обставиною. Справа в тому,
що «прийняти» іншу суб’єктивність або певний феномен буття загалом у
плані сутнісного спілкування означає не просто пересвідчитися в їхньому
існуванні поруч із собою, але й певним чином перебудувати власний
внутрішній світ і власну поведінку – так, щоб вони узгоджувалися з
внутрішнім світом і поведінкою, із самим буттям тих, щодо кого ми
відкриті, кого ми «приймаємо». Проте такої перебудови й узгодження може
бути доволі важким; нерідко він вимагає чималого ресурсу доброї волі,
витримки, здатності поступатися власними цілями й інтересами. В будь –
якому разі не слід заплющювати очі на ризик і страждання, повязані з
пошуками відкритості. Людина, відкрита для болів і страждань своїх
ближніх, безперечно, більш вразлива, її життя, переобтяжене своїми й
чужими проблемами, часто буває нещасним. Крайні межі невідворотного для
подвижника добра страждання зображує у своєму «Ідіоті» Ф. М.
Достоєвський; цій же темі французький католицький письменник 20 ст. Ф.
Моріак присвячує роман «Агнець». Назва останнього твору знаменна, адже
саме Христос, «Агнець Божий», уособлює й освячує для європейської
культури безсмертну тему страждання за інших, близьких і далеких, які
рано чи пізно теж раптом стають близькими.
^
?
gdI}“
hth
ишатися самим собою, зберігати й поновлювати гармонію між власним Я і
тим, що прийняте до нього. Така внутрішня пластичність потрібна особі,
аби не закостеніти в шкаралупі власного Я і, разом з тим, не зламатися
під зовнішнім тиском. «Незламним переконанням» монолітного суб’єкта –
егоцентрика вона протиставляє голос совісті, що поєднує відкритість із
принциповістю, вірність власним духовним цінностям – з чутливістю і
готовністю відгукнутися на те, що діється навкруги. По суті, дана
властивість являє собою одну з морально – екзистенційних основ
інтелігентності: саме вона дає змогу суб’єктові поставити свідомим
виразником тих або інших соціальних прагнень, масових потреб, водночас
репрезентуючи в суспільній свідомості позиції совісті й загальнолюдських
моральних цінностей. Нарешті, наше розуміння феномена відкритості не
буде адекватним, якщо не враховувати, що моральне прийняття інших Я будь
– яких буттєвих чинників до власної суб’єктивності зовсім не означає
підміни її ними або розчинення в них. Відчувати чужі потреби як власні
можа лише доти, доки не втрачені відчуття і свідомість «власного» як
такого: зрештою йдеться про моральне розширення людського Я, а не про
його розпад. Інакше кажучи, як зазначав в одній зі своїх праць М. М.
Бахтін, слід розрізнювати дві речі: піклування про буття (що є
невіддільним від поняття відкритості) – й «одержимість буттям», яка веде
до приниження людської волі й свідомості, перетворює людину на знаряддя
зовнішніх сил. Ясна річ, що до спілкування людей як суб’єктів останнє
жодного віднощення не має. Зрештою весь моральний сенс спілкування
полягає в тому, що в ньому, знаходять свою реалізацію основні категорії
й цінності моральної свідомості, апробовані нею концепти справедливості,
відповідальності, особистої гідності тощо – аж ніяк не у відмові від
усіх цих понять і цінностей у безрозсудному й п’янкому саморозчиненні
особистості в стихіях буття. Неважко переконатися, що роглянутий феномен
відкритості в повноті своїх екзистенційних вимірів відіграє винятково
важливу роль як у цілісній організації людського буття. Так і в
специфічних, усталених у сучасному суспільстві формах спілкування та
комунікації, а також у найрізноманітніших галузях духовної культури й
творчості. В будь – яких своїх проявах він привчає бачити й поважати
невичерпність і неповторність кожного явища буття, невичерпність і
унікальність кожної людської особистості є обов’язковою передумовою
справжньої моральності. На зміну одномірному, оманливому баченню світу
як сукупності придатних для використання об’єктів (речей і людей)
принцип відкритості вводить живу, сповнену ризику й чарування, глибоку й
завжди несподівану картину подієвого буття, що на наших очах і за нашої
участі творить усе нові й нові свої форми. Поряд з відкритістю суттєвою
характеристикою суб’єкта спілкування є діалогізм, або діалогічність. У
західноєвропейській філософії цьому терміну надають категоріального
значення М. Бубер і його однодумці, на сході Європи, не без впливу
Бубера, його запроваджує М. М. Бахтін; нині «діалогізм», «діалогічний» –
одні з найпоширеніших термінів філософсько – гуманітарного лексикону.
Проте розуміння готовності до спілкування принцип діалогічності доповнює
суттєвим нюансом: можна сказати, що коли відкритість позначає
екзистенційний аспект цієї готовності, то діалогічність як така – аспект
смисловий, мовно – мисленевий. Власне, діалогічність, діалогізм можна
визначити як здатність суб’єкта сприймати і враховувати правомірність,
внутрішню обгрунтованість не лише власної думки, а й інших способів
міркування і висловлювань, що їх утілюють. Діалогічний суб’єкт «чує» не
тільки себе, він уходить у послідовність мислення свого партнера по
спілкуванню, зважає на його підстави, його внутрішню логіку й цим
радикально відрізняється від суб’єкта монологічного , для якого існує
лише одна логіка, один зміст, один «голос» – його власний. При всьму
цьому діалог означає саме сутнісне співвідношення різних систем думки, а
не безладну їх мішанину. Серед того, що поняття діалогізму додає до
відкритості, – уявлення про дистанцію між тим, хто сприймає чужу думку,
і самою цією думкою. Справа зовсім не в тому, щоб злити, сплавити різні
системи думки в щось монолітноєдине, а в тому, щоб увести ці думки в
такий смисловий простір, де вони могли б співіснувати і
взаємозбагачуватися, зберігаючи разом з тим власну самостійність. Саме
цей простір між думками – логосами і є тим, що поєднує їх у діалозі,
саме в цьому просторі, на межі між думкою і думкою, мовою і мовою,
культурою і культурою і нагромаджується головне багатство діалогу – його
творчий потенціал. Недарма в М. Бубера просте, здавалося б, слово «між»
стає однією з найважливіших категорій діалогічної філософії; щодо М. М.
Бахтіна, то він говорить у цьому зв’язку про феномен межі («людина…вся
і завжди на межі») і про «позицію позазнаходження» суб’єктів діалогу
один щодо одного: без такої межі, без відчуття «іншості» Іншого не може
бути творчого діалогу, так само як і без щирого наміру понад усіма
межами визнати й зрозуміти цього Іншого як самого себе. Опозиція
«монологізм» – «діалогізм» виявляється досить плідною як у конкретно –
особистісному, так і в культурно – історичному плані.Так, зокрема,
свідомість і культура 18 – 19 ст. загалом були в Європі надзвичайно
монологічні: вважалося, що існує певна єдино можлива логіка, що її
диктував світові європейський розум, єдино обгрунтована система істинних
цінностей; все, що не відповідає цій логіці й цим цінностям, не
вміщується у їхнє смислове поле, є проявом неуцтва, відсталості або
фатальної помилки. Звідси завдання носіїв згаданих цінностей –
«освічувати» інших людей та інші культури, нав’язуючи їм ці цінності, –
якщо потрібно, то й силоміць.Слід сказати, що подібна монологічна
позиція і нині лишається досить впливовою, що знаходить свій вияв як у
рецидивах європоцентризму, такі в інших спалахах «центристської»думки,
котра, образно кажучи, примушує світ обертатися навколо цінностей тієї
чи іншої соціальної, культурної, національної, релігійної групи:
американізм, панрусизм або ісламський фундаменталізм, за всіх вартих
уваги відмінностей між ними, однаково є проявами цієї тенденції. Проте
поряд із цим дедалі більшої уваги як у міжособистісних, так і в
міжнародних відносинах набуває саме ідея діалогу різних цінностей,
різних вірувань, різних ситем мислення – діалогу, що грунтується на
взаємній повазі й толерантності, веде до взаємозбагачення, а не до
взаємопридушення суб’єктів культури. За умови множинності цих суб’єктів
діалог переростає в полілог (багатомислення), в поліфонію (гармонійне
багатозвуччя) національних, релігійних, культурних цінностей та
мисленевих структур; нині ми можемо спостерігати драматичний шлях
становлення такого полілогу, такої поліфонії різних голосів культури як
адекватного способу самоусвідомлення сучасного людства. Можна
сподіватися, що саме цій тенденції належить майбутнє. Втім, саме ідею
діалогу, як ми вже бачили, також не варто абсолютизувати. Ні
відкритість, ні діалогізм собою не вичерпують гуманістичний клімат
повноцінного людського спілкування. Щоб бути глибоким і стійким, діалог
мусить спиратися на певні передумови власне морального гатунку.
Література:
1. Апель К. О. Апріорі спільноти комунікації та
основи етики. До проблеми раціонального обгрунтування етики та доби
науки // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія.
К.,1996. С. 359 – 421.
2. Малахов В. А. М. Бубер і М. Бахтін: акценти
філософії діалогу // Магістеріум Вип. 1. Історико – філософські студії.
К., 1998. С. 4 – 9.
3. Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної
філософії. К., 1996. 176 с.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
